آسیب‏شناسى‏تربیت‏دینى‏جوانان

آسیب‏شناسى‏تربیت‏دینى‏جوانان
مخاطب‏شناسی در گفت‏وگوى دینى با جوانان، نکته‏اى است که نمى‏توان آن را نادیده گرفت. بى‏تردید، در دهه‏هاى اخیر، بخش جدیى از ناکارآمدى‏ها در حوزه‏ى تبلیغ و تعمیق تفکر دینی، از کم‏توجهى بدان سرچمشه یافته است.
برگزاری سخنرانى و پرسش و پاسخ جناب آقاى دکتر گلزارى در «کانون گفتمان دینی» (مدرسه‏ی فیضیه قم) به انگیزه‏ى یافتن چشم‏اندازهایى در این زمینه بوده است. ضمن سپاس از ایشان و برگزار کنندگان نشست، خلاصه‏اى از سخنان ایراد شده را، ملاحظه مى‏کنید.
گرایش دنیاى معاصر به دین در آستانه‏ى ورود به قرن بیستم، خیلى زیاد شده است. در کتاب‏های مربوط به تاریخچه‏ى برخورد روان‏شناسى با دین، سه مقطع را مى‏بینیم. استادان روان‏شناسى در طلوع علمى شدنش (تجربى شدن) تقریبا در اوایل سال 1900 میلادی و در سى سال نخست آن، کسانى بودند که تحصیلات حوزوى داشتند؛ همان طور که پس از تاسیس دانشگاه تهران، عده‏اى از استادان آن، کسانى بودند که در حوزه تحصیل کرده بودند، مثل مرحوم فروزان فر، مرحوم همایى و دیگران. در آغاز روان‏شناسى و در سی سال نخست، کسانى مثل ویلیام جیمز، استانلى هال و... افرادى دین‏دار بودند که سعی کردند روان‏شناسى را با این روش و متدلوژى جدید علوم تجربى در خدمت تبلیغات دینی بگیرند. ما مجله‏ى تربیتى دینى نوجوانان را در اوایل قرن بیستم به وسیله‏ى استانلى‏هان ـ که مؤسس تحقیقات نوجوانى و بلوغ است ـ داریم. ویلیام جیمز در سال 1902  کتاب «انواع تجربه‏هاى مذهبی» و یا تنوع تجربه‏هاى مذهبى را منتشر کرد که در آن سخن‏رانى‏های مفصلى کرده و تجربه‏هاى عرفانى و مذهبى را نقل کرده است. بخشى از این کتابِ مفصل، سال‏ها قبل در ایران به نام دین و روان به وسیله‏ى آقاى قائمى ترجمه شده است. در سى سال اوّل روان‏شناسی، خیلى از کارها و تحقیقات و رساله‏هاى دکترای روان‏شناسی، به تحقیقات دینى گرایش داشته است.
تقریبا در سى سال بعد ـ یعنى 1930 تا 1960 ـ انکار و اعراض و روگردانى از دین در روان‏شناسی دیده مى‏شود. یک استاد معروف دانشگاه و صاحب نظر معروفى مثل آن پُرد در سال 1950 مى‏گوید: من پنجاه کتاب روان‏شناسى درسى را در امریکا بررسى کردم، حتی یک بحث کوچک درباره‏ى مذهب، به عنوان یک بحث انسانى و عاطفى مطرح نشده بود. در سى سال پس از آن، با ظهور و اوج رفتار گرایى که صبغه‏ى مادى گرایى داشته و مسایلی که کلیسا ایجاد کرده بود، روگردانى از دین، در کارهاى علمیِ روان‏شناسى و علوم جدید به شدت دیده مى‏شود. بسیارى از مجله‏هاى علمى روان‏شناسى دینى تعطیل مى‏شود،
دوباره از حدود سال‏هاى 60 ـ 70 به این طرف، شاهد این هستیم که بررسى‏هاى روان شناسانه نسبت به مسایل دینى و مذهبى زیاد مى‏شود؛ به طورى که در سال‏هاى اخیر، ده‏ها مجله‏ى معتبر و ده‏ها سمپوزیوم و سمینار برگزار مى‏شود. انجمن روان‏شناسى امریکا شعبه‏ى سى و ششم خود را به عنوان روان‏شناسى و دین تاسیس مى‏کند و از روان‏شناسان دنیا مى‏خواهد که در این زمینه ثبت نام بکنند. تعداد متخصصانى که عضو انجمن روان شناسان مسیحى بودند، تقریبا از 200 نفر در سال‏هاى 1993، به یک‏باره در سال‏های اخیر به 000/16 نفر مى‏رسد و ده‏ها مجله در روان‏شناسى دین فعالیت مى‏کنند و در نتیجه حجم وسیعى از تحقیقات دینى را در این حوزه مى‏بینید. کسانى که با اینترنت سر و کار دارند، مى‏بینند که تحقیق‏هاى مربوط به دین در ابعاد علوم انسانى و نظرى آن، خیلی زیاد شده است. این تحقیقات در سطح دنیا مطرح است.
دین گرایى در ایران
کشش‏ها و علاقه‏هاى دینى نسل جوان ما زیاد است. پرسش‏ها نسبت به دین و عرفان و معنویت زیاد است. چون ما نمى‏توانیم پاسخ درستى به آن‏ها بدهیم، آنان به طرف مکاتب دیگر مى‏روند، مثل بودیسم و شعبه‏هاى مختلفى از مسایل معنوى و مذهبى مثل عرفان   سرخ پوستى و ترجمه‏ى کتاب‏هاى مسیحى و هندى که در ایران هم زیاد است. اگر دقت کنید، مى‏بینید که فروش کتاب‏هاى علوم انسانى است، خیلى زیاد شده است حجم زیادى از این کتاب‏ها با یک صبغه‏ى عرفانی، اما ساده که ترجمه شده‏ى آثار هندى‏ها است، مثل کریشنامورتی یا عرفان سرخ پوستى کاستاندا و کتاب‏هایى در زمینه‏ى مسایل فال‏گیرى موجود است. وقتى شما با جوانان سیزده تا بیست و پنج ساله برخورد مى‏کنید، مى‏بینید که به دنبال مسایلى هستند که به پرسش‏هاى آنان در حوزه‏ى هستى‏شناسى و انسان‏شناسی جواب داده مى‏شود. علاقه‏ى به شعرهاى عرفانى زیاد شده است؛ مانند اشعار حافظ، مثنوى و.... این گونه نیست که ما فقط بد حجابى را ببینیم؛ این گونه علاقه‏ها هم زیاد است؛ بحث ما در این جا این است که چگونه این نسل جوان را تبلیغ و علاقه‏مند به این بکنیم که از سرچشمه‏ى ناب عرفان اسلامى بهره‏مند شود، تا آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا نکند.
بچه‏های ما در باطن دین‏دار هستند، نه به صورت فطری، بلکه به طور تاریخی، سابقه‏ى دین‏داری ما بیش از تاریخ اسلام است. پیش از اسلام در ایران دین زردشت وجود داشت و پیش از آن هم ما دین‏دار بودیم. ایرانیان در تاریخ، همیشه متدین بوده‏اند. ما همیشه در تاریخ با حُجب و حیا بوده‏ایم. کسانى که به عنوان جهان گرد به ایران آمده‏اند، مثل شارون، وقتی عده‏اى از آن‏ها در زمان صفویه به ایران آمدند، از این که ما در حمام‏ها از لنگ استفاده مى‏کردیم، تعجب کردند و مى‏گفتند که چقدر این‏ها محجّب و با حیا هستند. به گفته‏ى شهید مطهری، وقتى آن نجابت ایرانى با نورانى بودن اسلام، ممزوج مى‏شود، از ما یک ملت مقاوم، نجیب، عفیف و دین‏دار مى‏سازد. بنده معتقدم اعراض فرزندان و جوانان ما نسبت به مسایل دینی، یک اعراض سطحى و گذرا است. بنده عمقى در آن ندیدم. در برخوردهای زیاد دیده‏ام که ما اصلاً جوان دین ستیز و دین گریز نداریم.
نقص در مخاطب شناسی
آن چه که وجود دارد این است که خود این‏ها به آن کشش‏هاى پاک انسانى و فطرت الاهى خود و هم‏چنین علاقه‏مندى تاریخى فرهنگى و بستر خانوادگى‏شان ـ که با دین دارى آن‏ها را تربیت کرده ـ گرایش به دین دارند، ولى ما زبان آن‏ها را نمى‏فهمیم. نوع برخورد ما با آن‏ها، برخورد درستى نبوده است. آنچه ما به عنوان دین به آن‏ها مى‏دهیم، اخلاق و عرفان نیست، بلکه تحکّم است. اخلاق و عرفان و عقاید ما، با دید احکامى و با دید مسایل تعبدی، همراه با منطق بوده است. ما جوان را نمى‏شناسیم. با تاسف در سیستم تبلیغ ما، به مخاطب توجه نمى‏شود. مشکل مبلغان دینى ما ـ که دغدغه‏هاى آن‏ها مسایل دینى است ـ مخاطب‏شناسی است.
در بحث‏هاى اطلاع رسانى مى‏گویند که ما یک پیام رسان داریم و یک پیام‏گیر و یک پیام، که باید منتقل شود، و عنصرى که به آن پس خوراند و واکنش مى‏گویند؛ یعنى هر ارتباطى چهار جزء دارد: یک جزء آن، پیام است که باید منتقل شود. کسى نیز باید به عنوان پیام‏رسان ، آن پیام را برساند و کسى هم به عنوان پیغام‏گیر، باید آن را دریافت کند. عنصر دیگر هر ارتباطی پس خوراند و واکنش است که ما بدانیم آیا این پیام منتقل شده و آیا تاثیرگذار بوده است یا خیر؟ مشکلى که ما داریم این است که پیام‏گیر را نمى‏شناسیم.
مشکل دیگرى که وجود دارد این است که فکر مى‏کنیم چون جوان ما ظاهر و مویش مثل ما نیست و آداب و رسوم و برخورد دیگرى دارد، بنابر این خیلى از ما فاصله گرفته است. این را از یک سند تاریخى عرض مى‏کنم. به جا است ما در این تردید کنیم که آیا تغییر این ظواهر، حتی نوع حرف زدن و حتى تغییر بخشى از اخلاقیات ساده، روى گردانى از عقاید است؟ سنایی مى‏گوید:
ای مسلمانان، خلایق کار دیگر کرده‏اند از سر بى حرمتی، معروف، منکر کرده‏اند
قصیده‏ی مفصلى با این مطلع دارد. در آن جا تمام اینها را ذکر مى‏کند که به قرآن توجه نمى‏کنند و غیره. در هر زمانى شکایت، مخصوصا نسبت به جوانان بوده است. این قدر نباید نگران باشیم. این شکایت‏ها نشان دهنده‏ى تغییر بنیادى عقاید جوانان نیست.
در تهذیبِ ابن جریر، از ابوحمید حمسى از عثمان بن سعید، از محمد بن مهاجر از زیبدى از زهری از عُروه از عایشه روایت مى‏کند در مورد شعر لَبید، یعنى اولین کسى که الآن گفته مى‏شود لبید است که این شعر را گفته است.

• ذهب الذین نعاش فى اکنافهم و بقیت فى خلف کجلد اجربی
• و بقیت فى خلف کجلد اجربی و بقیت فى خلف کجلد اجربی
آن کسانى که ما در سایه‏ى حمایت آن‏ها زندگى مى‏کردیم، رفتند و کسانى ماندند که مانند پوست بیمار اجرب، خیلى کریه هستند. غزل معروفى در رسایل رشید یاسمى هست که مى‏گوید:

• از ملک ادب حکم گزاران همه رفتند افسوس که گنجینه ترازان معانى گنجینه نهادند به ماران همه رفتند
• شوُبارِ سفر بند که یاران همه رفتند گنجینه نهادند به ماران همه رفتند گنجینه نهادند به ماران همه رفتند
این شعر ترجمه‏ى آن است. لیبد هم مى‏گوید: آدم‏هایى بودند که ما در سایه‏ى رحمت آن‏ها زندگی مى‏کردیم. آن‏ها رفتند و خلف آن‏ها، انسان‏هاى مسئله دارِ اجربى هستند. ابن جریر مى‏گوید عایشه گفت: خوش به حال لبید! اگر زمان ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ عُروه گفت: خدا رحمت کند عایشه را! اگر زمان ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ زهرى گفت: خدا عُروه را بیامرزد! اگر زمان ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ پسر او گفت خدا رحمت کند زهرى را! اگر زمان ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ محمد بن مهاجر گفت: خدا رحمت کند زبیدى را! اگر زمان ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ عثمان بن سعید که هفتمى است، گفت: خدا رحمت کند محمد بن مهاجر را! اگر عصر ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ خود ابوحمید که هشتمى است گفت: خدا عثمان را رحمت کند! اگر عصر ما را دیده بود، چه مى‏گفت؟ و من که ابن جریر هستم، مى‏گویم خدا ابوحمید را رحمت کند! اگر عصر ما را دیده، بود چه مى‏گفت؟
همه‏ی این بزرگان از نسل نو شکایت دارند و مى‏پندارند که نسل گذشته در رعایت اصول، از نظر اخلاق بهتر بوده‏اند و خلاصه این که همه بر جوانان معاصر خود، خرده مى‏گرفتند. در عین حالى که ما نگران مسایل جوانان‏مان هستیم، دغدغه‏ى خاطر ما، دغدغه‏ى خاطر سِنّی است که ما یک تغییراتى را برنمى‏تابیم.
نکته‏ی امیدوار کننده این است که تغییراتى را که ما در جوان مى‏بینیم، عمقى نیست؛ یعنی این گونه نیست که این تغییرات در باطن عقایدشان رفته باشد. بخش عمده‏ى تغییراتی که در جوانان دیده مى‏شود، گذرا و سطحى است. امید است اگر خوب برخورد بکنیم و اگر نسل جوان را بشناسیم، پس از گذشت زمان، این تغییرات سطحى و ناپایدار، جای خود را به یک دین‏باورى درست‏ترى بدهد. بدانیم این که حضرت امیر علیه‏السلام فرمود: «جهل شباب معذور و علمه مقهور» جهل و نادانى جوان معذور است؛ یعنى ما باید عذر او را قبول کنیم و انتظار بالایى را از او نداشته باشیم. علم جوان هم آن اندازه علم بالایی نیست.
نکته‏ی اصلى صحبت بنده این است که ویژگى‏هایى است که در هر نسل نویى دیده مى‏شود که در داستان ابن جریر این معلوم شد. این تغییرات را بشناسیم؛ به خصوص در زمان ما که سرعت، خیلى خیلى زیاد است؛ سرعت شهر نشینی، سرعت بحث رسانه‏ها، اینترنت و وضعى که جوانان ما دارند.
نکته‏ی دیگر این است که بنده خیلى از این مسایل را عمقى نمى‏بینم. بنده در زندان با پسرها و دخترهاى جوان زیاد برخورد کرده‏ام. جوان‏ها همان جا نذر مى‏کردند، نماز مى‏خواندند، روزه مى‏گرفتند. جوانان ما مشکل دارند، امّا دین ستیز نیستند؛ عناد با دین ندارند؛ گریز از دین هم ندارند، بلکه گریز از ما دارند. از امر و نهى‏هاى جدى ما، از محکوم شدن و گناهکار لقب گرفتن گریز دارند. بزرگ‏ترها هم همین گونه هستند.
نکته‏ی سوم این که ما باید بدانیم که پرسش‏هاى نسل جوان ما چیست؟ نگرانى‏هاى او چیست؟ و با تحلیل منطقی، بدون محکوم کردن، به این پرسش‏ها پاسخ بدهیم. جوان منطقی است. از نوجوانى به بعد با شبهه و شک و پرسش رو به رو مى‏شود. این سن، سن استدلال است. اگر ما اینها را بدانیم، مشکلى با جوانان نداریم.
پرسش‏ها و پاسخ‏ها
مقصود از تربیت دینى چیست؟ آیا تربیت دینى این است که ما در کلاس براى شاگردان‏مان، ادیان را آموزش بدهیم و دین را تعریف کنیم که اسلام چنین و چنان است؟ یا این که بگوییم یهودیت آن طورى است و...؟ یا این که باید دین را به آن‏ها بباورانیم و به یک معنا، التزام عملی به دین و دستورات و احکام آن را در ذهن و فکر آن‏ها به صورتى جا بیندازیم که آن‏ها دین دار بشوند؟ اگر معناى دوم مقصود است، آیا آموزش دین در کلاس‏ها به وسیله‏ى دبیران بینش دینى و یا مبلغان دینى که به وسیله‏ى منابر، دین را آموزش مى‏دهند، سبب ایجاد التزام عملى به دین و دین دار کردن مردم مى‏شود و اساسا آیا این کار با آموزش دین سازگار است و نتیجه مى‏دهد؟
ایمان باید در سه حوزه‏ى شناختی، عاطفى و عملی، اثرهاى خود را بگذارد تا جمع این‏ها را ایمان بنامیم؛ یعنى ایمان باید هم مؤلفه‏ى فکرى ـ اعتقادى داشته باشد و هم باید عاطفى و احساسى باشد و هم باید عملى و رفتارى باشد. ما فردى را متدین مى‏دانیم که این‏ها را با هم داشته باشد. هر کدام از آن‏ها ضعیف باشد، مشکل داریم. اگر کسى در حوزه‏ى شناختی ضعیف باشد، شاید بتوان به آن حوزه‏هاى دیگر نفاق گفت. اگر در حوزه‏ى عملی، مشکل داشته باشد، شاید بگوییم فسق و گناه. این حالت، یعنى شناخت، عاطفه و رفتار یا به تعبیر زیباى روایت (الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و العمل بالارکان) شناختى است و مى‏تواند همراه با مسایل عاطفى و زبان و عمل باشد.
اخیرا اولین همایش بین المللى روان‏شناسى و دین در تهران برگزار شد که نزدیک سى ـ چهل نفر استاد خارجى دعوت شده بودند. شاید نزدیک 150 مقاله و سخنرانى در مورد نقش بدن در سلامت روان و علوم تجربى بود. در اجتماعات زیادى که دانش‏مندان مسیحى و مسلمان کشورهاى اسلامى بودند، دانشگاهیان دانشگاه ما، پرسش‏نامه‏اى دادند و تحقیق کردند، دیدند که دین‏داران، سلامت روان و طول عمر بیش‏ترى دارند. ما دین را مختص به یک رابطه‏ى ویژه میان خدا در یک زمان‏هاى مخصوص نمى‏دانیم.
دین زندگی ما را تامین مى‏کند. ما این را باور داریم و باید این باور را به فرزندان و جوانان‏مان منتقل کنیم که با دین‏دارى واقعی، استعدادهاى ما شکوفا مى‏شود. با دین دارى مى‏توانیم در روابط خانوادگی، بهتر تفاهم و سازگارى داشته باشیم. اگر دین دار خوبى باشیم، در دنیا هم به ما خیلى خوش مى‏گذرد. بنده بارها در صحبت‏هایم به پسران و دختران جوان گفته‏ام که در اصول کافی، در یکى از مناظره‏هایى که منسوب به امام رضا علیه‏السلام با یکى از دهریون است، در بحث قیامت که آن شخص منکر است، امام رضا علیه‏السلام مى‏فرماید: اگر قیامتى نباشد ـ که هست ـ من چه ضررى مى‏کنم؟ این استدلالِ یک آدم دین دار است؛ یعنی دنیایِ منِ دین دار، از دنیاى تو چیزى کم ندارد. بنده همیشه گفته‏ام که این جمله‏ی زیبای امام رضا علیه‏السلام باید چراغ روشن راه ما باشد. با فردى که دین ندارد یا دین را قبول ندارد، باید طورى زندگى کنیم که در تربیت، سلامت، هنر و در برخورد با فرزندان و همسران‏مان موفق باشیم تا به او بگوییم: ببین شما دین را قبول ندارید، اما من دارم، در حالی که من در هیچ زمینه‏اى از تو کم‏تر نیستم، بلکه بالاتر هم هستم.
مشکل ما در تبلیغ دین ـ هم در کشورهاى اسلامى و هم در میان مردم متدین ـ این بوده است که این گونه که امام رضا علیه‏السلام برخورد کرده است، برخورد نکرده‏ایم. ما به جوانان‏مان یک دنیاى درست و سالم، آباد و شادى را در سایه‏ى دین نشان نداده‏ایم. ما به طور فردى و اجتماعى و سیاسى و حکومتی، عامل نبوده‏ایم؛ البته بنده هنوز هم معتقدم که این قضیه قابل استدلال است.
این روزها گاهى حمله‏هایى به شیوه‏ى تربیت فرزندان روحانیت مى‏شود. بنده معتقدم مى‏توان این را با یک کار تحقیقى پاسخ داد. با سخنرانى و عصبانیت نمى‏توان پاسخ‏گو بود. زبان امروز، زبان علوم تجربى و تحقیقاتِ میدانى و پژوهشى است. مسیحى‏ها کارهایى را برای خود کرده‏اند، مثلاً آمده‏اند آمار متوفیان یک شهرى را مثل قم گرفته‏اند، بعد گفته‏اند طول عمر روحانیون در این شهر زیادتر بوده است. خانواده‏هاى برادران روحانى ما که با آن‏ها ارتباط داریم، هنوز که هنوز است الحمدللّه‏ بسیار سالم‏تر از بقیه هستند. بنده در دانشگاه مى‏بینم که بسیارى از دانشجویان که پدرشان روحانى است، بسیار سالم‏تر از بچه‏هایی هستند که پدرشان روحانى نیست.
یکی از کارهایى که خود من به عنوان یک دانشگاهى دنبال آن بودم و اجمالاً هم انجام داده‏ام این بود که نظریه‏اى داشتم که بچه‏هاى روحانی، از نظر بهداشت روانى و اخلاقی، سالم‏تر از بچه‏هاى غیر روحانى هستند. این یک نظریه است. به نظرم رسید که این کار را از اوّل امسال مى‏توانم انجام دهم. در مدرسه‏اى که بچه‏هاى شما بودند، پرسش‏نامه‏اى را به بچه‏های دبیرستانى یا راهنمایى دادیم. در آن پرسش‏نامه از جمله چیزهایى که از آن‏ها خواسته بودیم، شغل پدر، سن و... بود، حتّى گزینه‏اى داشتیم که پدر شما روحانى یا غیر روحانی است؟ پرسش نامه‏هاى ما، بهداشت و سلامت روان را مى‏سنجد. علمى و بسیار قوی است. در این پرسش‏نامه‏ها، دو گروه روحانى و غیر روحانى را تفکیک فرزندان کرده‏ایم. بنده معتقدم فرزندان روحانى از نظر سلامت روان و اخلاق، خیلى سالم‏تر از غیر روحانی هستند، البته ممکن است اگر از فرزندان روحانى پرسش کنیم که چقدر از شغل بابای خود راضى هستید، اعلام نارضایتى بکنند و دوست نداشته باشند که مثل پدرشان روحانی شوند، همان‏طور که معلوم نیست که فرزند من هم دلش بخواهد روان‏شناس شود.
سخن بنده این بود که دین واقعا سلامت روان مى‏دهد. اخلاق، زندگى را تامین مى‏کند؛ چنانچه امام رضا علیه‏السلام فرمود: اگر تو قیامت را قبول نداشته باشی، من چیزى از تو کم‏تر ندارم؛ ولى اگر قیامت درست باشد ـ که هست ـ آن وقت تو چه مى‏کنی؟ من با اعتقاد به آن طرف(قیامت)، یک آدمِ موفق در دنیا هستم. این بهتر است یا آن که ناموفق باشى و آن طرف را هم از دست بدهی؟ بنده خیلى روى این نکته تاکید مى‏کنم که ما باید طورى اسلام را تبیین کنیم که زندگى این دنیا نیز در هر سنى تامین شود.
بنده زمانى در کانادا بودم. در یک کتاب فروشى بسیار معتبرى که براى مسیحى‏ها بود، شاید حدود هزار جلد از کتاب‏هاى آن انتشارات، مربوط به روان‏شناسى و تربیتى با دیدگاه مسیحیت. بنده چون رشته‏ام این است، این کتاب‏ها را نگاه مى‏کردم ببینم چقدر کاربردى است. یکى از این کتاب‏ها را خریدم به نام happy marriange؛ یعنی ازدواج شاد. یک کشیش با سوادِ مسیحی، 400 صفحه کتاب نوشته است که بحث آن، مسائل زناشویى و جنسی است و در مورد همسران جوان بحث مى‏کرد. بنده معتقد نیستم که کتاب‏هاى آموزشی جنسى قبل ازدواج داده شود، بلکه این کار در تمدن الحادى غرب صورت گرفته است. آموزش سکس (sex Education) براى مجردها درست نیست. ایشان در مقدمه‏ى کتاب مى‏گوید: این کتاب حاصل تجربه‏ى هجده ساله‏ى من در آموزش به زنان و شوهرهاى جوان مسیحى است. در این کتاب پرسش‏نامه‏هاى علمى و حرف‏هاى کاربردى و فیزیولوژی زیادى وجود دارد. نویسنده‏ى این کتاب جزو روحانیون درجه‏ى یک و با سواد کلیسا است. روان‏شناسى هم بلد است. در آن کتاب نوشته است که من در کلاس‏هایم نزدیک ده تا سیزده هزار نفر را حضورا و رو در رو جواب داده‏ام و مشکل‏شان را حل کرده‏ام. مسایل زناشویى را با کاربردى‏ترین روش و کلى‏گویى و با عفیف‏ترین قلم توضیح داده است. در جا به جاى این کتاب، آیه و روایت مسیحیان آمده است. یک جمله‏ى کاربردى مى‏گوید و رو به روى آن پرانتز باز مى‏کند که این در انجیل متى باب چندم است. در پایان کتاب نیز 150 پرسش جنسى را پاسخ داده است؛ عین فتوا، ولى کاربردى است. وقتى آدمی آن را مى‏خواند، مى‏بیند که چقدر این کتاب مورد نیاز جوان‏ها و حتّى میان‏سالان جامعه‏ی ما است و این که این کتاب چه اندازه کاربردى و دینى و علمى است.
مسیحیان مجله‏هاى زیادى درباره‏ى درمان افسردگى از دیدگاه مسیحیت دارند. آنها کلى‏گویی نکرده‏اند که توکل به خدا و توسل به حضرت معصومه علیها‏السلام داشته باش، بلکه تکنیک داده است. تکنیک‏هایى که آنها ارایه کرده‏اند، تکنیک دینى است. این ضعف شدیدی است که ما در اسلام داریم. منابعى که ما در اسلام داریم، اصلاً مسیحیت ندارد. با این حال، آنان دست و پا مى‏زنند تا همه‏ى چیزهاى کاربردى را از همان‏ها که دارند در بیاورند و تا اندازه‏اى هم موفق شدند.
دوم این که ما باید الگوهاى عملى داشته باشیم؛ یعنى این کسى که حرف مى‏زند، باید ببینیم خودش چگونه عمل و تربیت مى‏کند و چقدر گرفتار است؟ زمینه‏هاى عاطفى را باید ایجاد کنیم.
نکته‏ی پایانى هم این که دو دهه‏ى پیش در دنیا، کتاب معروف و پر سرو صدایى منتشر شد به نام «مدرسه زدایى جامعه». کتاب از فردى به نام ایوان ایلیچ است. وى صاحب نظر بزرگی در زمینه‏ى آموزش و پرورش بوده و به یازده زبان زنده‏ى دنیا مسلط بوده است. پیام ایوان ایلیچ این بود که مدرسه نهادى است که انسان را تربیت نمى‏کند. مدرسه اجزا و ویژگى‏هایی دارد که نه تنها انسان را تربیت نمى‏کند، بلکه خراب هم مى‏کند. در آن کتاب، دلایل زیادى مى‏آورد. یکى از آن دلایل، این است که در مدرسه، همه چیز اجبارى است و تربیت با اجبار نمى‏سازد. فرزند من باید در روز دوشنبه ساعت یازده، سر کلاس معلمى قرار بگیرد که دینى بخواند. شاید فرزند من از این معلم خوشش نیاید. همه‏ى اجزاى مدرسه اجبار است. ساعت و معلم آن مشخص است. باید این کتاب حتما تا فلان جا خوانده شود و امتحان گرفته شود. مقایسه و ارزش‏یابى مى‏شود و نمره داده مى‏شود. به همین دلیل، فشار و اجبار و تقلب و ناراحتى به وجود مى‏آورد. در آن زمان گفتند که حرف‏هاى ایلیچ درست است، ولى گزینه‏ى دیگرى نداریم؛ حتّى یک مقدارى هم مسئولان یونسکو او را بایکوت کردند. نظام مدرسه نمى‏تواند انسان تربیت کند. با این مجموعه، بنده نمى‏توانم در مدرسه تربیت دینى بکنم. در مدرسه، به درس دینى همان‏گونه مى‏نگرند که به فیزیک و شیمی مى‏نگرند. در فیزیک تقلب مى‏کنند، در دینى هم تقلب مى‏کنند. تازه فیزیک زندگى او را تامین مى‏کند، ولى دینى خیر. در درس فیزیک، براى فرزند خود، معلم خصوصى مى‏گیرند، ولى براى درس دینى چنین کارى نمى‏کنند.
براى مخاطب‏شناسى چه راه‏کارهایى را پیشنهاد مى‏کنید؟
یک راه اصلى آن، تاسیس مرکز پژوهشى و نظر سنجى در حوزه است. این نهاد بزرگ و مقدس، باید داراى یک مرکز نظر سنجى براى سیاست‏هاى خود باشد.
بنده اگر قصد داشته باشم به مدرسه‏اى بروم تا صحبت بکنم، هیچ وقت به عنوان یک کار تشریفاتی و کلیشه‏اى و از قبل تعیین شده، به دعوت مدیر نمى‏روم. بنده به مدیر مدرسه اعلام مى‏کنم که به بچه‏ها اعلام کنید که پرسش‏هاى خود را بدون نام و نام‏خانوادگى بنویسند؛ بعد به بنده بدهید. معمولاً زیر بار نمى‏روند که نکند این پرسش‏ها محکوم کردن مدرسه باشد و را به دنبال داشته احتمالاً به مقامات گزارش داده شود. گاهى اوقات به ما خط مى‏دهند و مى‏گویند بچه‏هاى ما مشکلى ندارند. شما در مورد درس با اینها صحبت بکنید و نصیحت‏شان بکنید، در حالى که نصیحت براى این بچه‏ها، بسیار آزار دهنده است. بنده زیر بار این چیزها نمى‏روم و کوشش مى‏کنم که از راه دیگرى وارد شوم تا هم نگرانى مدیر از بین برود و هم بنده پرسش‏ها را بگیرم. پرسش‏نامه‏اى را طرح کرده‏ام به نام «پرسش‏نامه‏ی نگرانى‏ها». بنده چندین نوع از این پرسش‏نامه‏ها را خودم درست کرده‏ام. در آن نوشته بودم که همه‏ى ما در زندگی، نگرانى‏هایى داریم که اگر این نگرانى‏ها حل شود، در برنامه‏ریزى‏ها به ما کمک مى‏کند؛ اگر حل نشود، ما را آزار مى‏دهد. بعد، از زبان مدیر مى‏نویسم که ما حاج‏آقا یا دکتر فلانى را دعوت کرده‏ایم؛ گاهى هم از زبان خودم مى‏نویسم که مرا دعوت کرده‏اند تا در مدرسه‏ى شما صحبت بکنم. پنج نگرانى عمده‏ى خود را به ترتیب براى من بنویسد. در برگه هم شماره زده‏ام اشاره کرده‏ام که نوشتن نام و نام‏خانوادگی ضرورى نیست، مگر این که خودتان مایل باشید و بنده به دعوت شماها آمده‏ام. سپس این پرسش‏نامه را به مدیر مى‏دهم و مى‏گویم که از این تکثیر کنید و بین بچه‏ها پخش کنید؛ گاهى اوقات پرسش‏نامه در حد یک چک لیست است؛ یعنى ما یک لیستی از مشکلات را مى‏دهیم، بعد مى‏گوییم با علامت ضربدر مشخص کنید که کدام را دارید؛ ابتدا بعضى جاها اعتراض مى‏کنند و مى‏گویند که این پرسش‏ها بد آموزى دارد. پرسش‏ها خلاصه و کوتاه است، مثل: عدم اعتماد به نفس و... اگر مدیران با ما همکارى کنند، این کار را انجام مى‏دهیم. این، براى شروع کار است. اگر پاسخ بدهند، آن‏ها را دسته‏بندی مى‏کنم و صحبت مى‏کنم. اگر هم جواب ندهند، بنده یک فرمول بسیار ساده دارم و آن این که براى آن‏ها مى‏گویم جوان‏هاى هم سن و سال شما در این جامعه، چند دسته مشکل دارند: مشکل خانوادگی، درسی، عصبی، روحی، روانى و...
چه رویکردها و منابعى در روان‏شناسى دینى وجود دارد؟
ابتدا من نکته‏اى را اشاره مى‏کنم که ترکیب روان‏شناسى و دین چگونه است. روان‏شناسی دینى بیش‏تر متولى این مسئله است که راجع به دین‏داران و خانواده و شخصیت آنان کار بکند و یا در رابطه‏ى دین و سلامت روان کار کند. این که آیا دین دارى در کاهش اعتیاد مؤثر است؟ آیا سلامت جسمانى در دین‏داران وجود دارد؟ این کار، یک کار مطالعاتی بر روى گروه مؤمنان و دین‏داران و مطالعات اجتماعى آن‏ها است. این کار بیش‏تر مطالعه‏ی فعالیت‏هاى دین‏داران است نسبت به کسانى که در خط دین نیستند.
حوزه‏ی دوم، روان‏شناسى دینى است. در این جا دینى صفتِ روان‏شناسى است، نه مضاف‏الیه آن. باید از مقوله‏هاى دینی، دستور العمل روان‏شناسى در بیاوریم. این کار سختی است. در سمینار همایش دین گفته بودند که یک سرى مقاله بدهید. من این موضوع را پیشنهاد دادم. درمان افسردگى از طرق افزایش «شُکر» در افراد (مکانیزم شُکر). فرضیه این بود که اگر ما شُکر را بشناسیم و مراحل شُکر قلبی، شُکر زبانى و شُکر عملى را در نظر بگیریم، بعد یک فرد یا ده نفر افسرده را بیاوریم و به آن‏ها به طور کاربردى و تکنیکى در جلسات یاد بدهیم تا این که شُکر در آن‏ها تقویت شود، مى‏توان افسردگى را در آن‏ها کم کرد؛ یعنى من از متن دین، یک روشى را در مى‏آورم که بگویم با شُکر، افسردگى کم مى‏شود.
این کار را تا اندازه‏اى در غرب، گروه‏هاى مسیحى انجام داده‏اند. مجله‏هایى نیز در این زمینه‏ها نوشته شده است. اهل تسنن در پاکستان، در این کار موفق بوده‏اند. در اردوگاه افغانى‏ها در پیشاور، افسردگى پناه جویان افغانى را کاهش بدهیم. سپس آن‏ها را با گروهی که دارو مصرف مى‏کردند و با گروهى که دارو مصرف نمى‏کردند، مقایسه کردیم. بازتاب احادیث نبوى در آن‏ها به اندازه‏ى همان داروها بوده است. پزشکان متخصص پاکستانی، از دین چنین استفاده‏اى کردند.
کار سوم، تدوین علم روان‏شناسى و علم تربیت است به گونه‏اى که با اسلام ناب، مطابقت داشته باشد. مسیحى‏ها پس از مدتى گزارش دادند که ما در این زمینه نمى‏توانیم کار کنیم. مسیحیت دید که متن انجیل توان ندارد که از درون آن یک نظام و یک سیستم در آورده شود. از این رو مسیحیان این کار را کنار گذاشتند، ولى ما معتقدیم که مى‏توانیم این کار را بکنیم؛ البته این زمانى محقّق مى‏شود که ما آن دو قدم اول را برداریم. بحث روان‏شناسى دینی در ایران خیلى کم کار شده است. مطالعات جزیى راجع به دسته‏ى اول انجام مى‏شود. ما پس از هفتاد ـ هشتاد سال دانشگاه و پس از بیست و دو سال انقلاب، سه چهار تا تست استاندارد درست کردیم که مى‏تواند دین باورى را اندازه بگیرد. به تازه‏گى رساله‏های فوق لیسانس ما به خصوص در دانشگاه علامه‏ى طباطبایى و برادران بزرگوارى در دانشگاه تهران، برخى فعالیت‏ها و مطالعات را در مورد حوزه‏ى دین انجام مى‏دهند، اما درباره‏ی قسمت دوم و سوم،اینها باید عمدتا در حوزه‏ى علمیه انجام شود.

ایمان و تأثیر آن بر مبادى رفتار

ایمان و تأثیر آن بر مبادى رفتار
چکیده
در نوشته حاضر در صدد بیان رابطه ایمان با مبادى رفتار هستیم. بدین روى، پس از تعریف «ایمان» و ویژگى هاى اساسى آن (مبتنى بودن ایمان بر بینش و گرایش، قلبى بودن و اختیارى بودن)، به بیان مبادى رفتار از دیدگاه فلسفه، اخلاق و روان شناسى پرداخته ایم.
مبدأ رفتار در حقیقت، همان پاسخى است که به پرسش علت بروز رفتارهاى ویژه داده مى شود. هر دانشى بر اساس هدف، روش و موضوع خود، مبدأ رفتار را تعریف کرده است. دانش فلسفه مبدأ رفتار را «نفس انسان» مى داند که از طریق قوا، کارهاى خود را انجام مى دهد. در علم اخلاق، «صفات»، که در اثر تکرار رفتارها به صورت ملکه درآمده، به عنوان مبدأ رفتارهاى اخلاقى معرفى شده است و در دانش روان شناسى نیز «انگیزش» به عنوان مبدأ رفتار معرفى شده است.
ساز و کار این تأثیر و تأثر را مى توان چنین تبیین کرد: چون ایمان ترکیبى از شناخت و گرایش است و جایگاه آن نفس (قلب) انسان است، از این طریق شوق و اراده انسان را جهت داده و در نتیجه، رفتارى متناسب با خود را بروز مى دهد. ایمان بینش ویژه اى از خالق و مخلوق و ارتباط انسان با موجودات عالم ارائه مى نماید. این بینش و گرایش هاى درونى هر کدام زمینه ساز رفتارهاى انسان در ارتباط با خداوند و ارتباط انسان با خود و دیگران مى شوند. به دنبال تکرار این رفتارها در موقعیت هاى مشابه، ملکات و صفات انسان شکل مى گیرد.
هرچند حقیقت طلبى و تمایلات لذت جویانه و سعادت خواهانه در انسان ذاتى است و ریشه فطرى دارد، اما شناخت ایمانى آنها را به سمت و سوى خاصى هدایت مى کند و بر شیوه ارضاى غرایز تأثیر مى گذارد. حتى خورد و خوراک انسان را به سوى تقرّب الى اللّه و انجام عبادت خداوند سوق مى دهد.
در یک کلام، مى توان گفت: به دنبال معارفى که وحى در اختیار بشر گذاشته، حدّ و مرزهاى رفتارى و اجتماعى انسان مشخص شده است و با توجه به ایمانى که انسان به خداوند و نبوّت دارد و به اعتقادى که درباره ارتباط رفتارهاى این دنیا با سعادت این جهان و آن جهان دارد، مى کوشد به دستورهاى دین عمل کند و گرایش هاى خود را شکل ایمانى ببخشد. خوردن و آشامیدن، غریزه جنسى و ازدواج، لباس و مسکن و مرکب، گرایش به زینت و جمال، گرایش به مال و فرزند، عواطف و احساسات (ترس و خشم و خشنودى، غم و شادى، ترس، امنیت، یأس و امید) همه از این بینش ایمانى تأثیر مى پذیرد.
مقدّمه
(الَّذِینَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِاللّهِ أَلاَ بِذِکْرِاللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(رعد: 28); آنان که ایمان آورده اند دل هایشان به یاد خداوند آرام گیرد. همانا با یاد خداوند دل ها آرام مى گیرد.

• آدمى کاندر طریق معرفت ایمان ندارد اى که مغرورى به دانش، دانشت را بیشتر کن کاخ دانش گر همه از سنگ و از پولادسازى لرزد و ریزد گر از ایمان پى و بنیان ندارد.
• شخص انسان دارد و شخصیت انسان ندارد تا بدانى هیچ ارزش علم بى ایمان ندارد لرزد و ریزد گر از ایمان پى و بنیان ندارد. لرزد و ریزد گر از ایمان پى و بنیان ندارد.
در فرهنگ غنى اسلام، واژه «ایمان» جایگاه ویژه اى دارد. در متون دینى، هیچ فرقى میان آدمیان به اندازه تفاوت میان مؤمن و غیرمؤمن به رسمیت شناخته نشده است. ایمان مهم ترین گام در حرکت به سوى اخلاق و ارزش هاى اخلاقى شمرده شده است. بدون شک، ایمان یکى از مهم ترین زیرساخت هایى است که روند زندگى انسان و تعالى و تکامل انسان را رقم مى زند و آدمى را به سر منشأ خیرات مى رساند. از این رو، خداوند رمز فلاح و رستگارى را در ایمان معرفى کرده و مى فرماید: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ)(مؤمنون: 1); قطعاً مؤمنان رستگارند.
با توجه به نقش سازنده اى که ایمان در سعادت انسان دارد، در این نوشتار به بررسى رابطه ایمان با مبادى رفتار پرداخته شده است تا از این طریق، ساز و کار اثرگذارى ایمان بر رفتار مشخص شود.
تعریف «ایمان»
«ایمان» 1 مصدر باب افعال و از ریشه «أمن» به معناى «امنیت» گرفته شده و تقریباً نزد همه لغت شناسان عرب به معناى سکون، آرامش و ضدّ خوف و ترس است. منظور از آن، تصدیق و اعتقاد قلبى است، آن گونه اعتقاد و باورى که جان آدمى را از کفر، شرک و بیمارى هاى روحى در امان نگاه دارد. 2
در فرهنگ اسلامى، ایمان همان گرایش عقیدتى به خداست که تا عمق دل نفوذ مى کند و تمام رفتار، اخلاق و اندیشه هاى انسان را جهت مى بخشد. در این باره، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «الایمان ما خلص فى القلب و صدّقه الاعمال»; 3 ایمان عقیده خالصى است که در جان و دل ریشه دارد و رفتار انسان آن را تأیید مى نماید. براى تحقق و شکل گیرى ایمان در انسان، دو عامل مهم و اساسى مؤثر وجود دارد: یکى بینش و تحصیل شناخت (نسبت به متعلّقات ایمان); و دیگرى میل و گرایش فطرى.
از آن رو که بحث ایمان در بسیارى از منابع مورد بررسى قرار گرفته است، با بیان برخى ویژگى هاى پذیرفته شده درباره ایمان، بحث پى گیرى مى شود:
ویژگى هاى ایمان
با توجه به آیات قرآن کریم، متعلّقات ایمان را مى توان در توحید، نبوّت و معاد 4 خلاصه کرد که اساسى ترین آنها ایمان به «اللّه» است که اگر جامع و کامل باشد ایمان به دو اصل دیگر را نیز تأمین مى کند. 5
1. قلبى بودن: ایمان هر حقیقتى که داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است که «قلب» 6 نامیده مى شود. قلب قرارگاه ایمان است و تا به روى چنین حقیقتى گشوده نشود، ایمان حاصل نخواهد شد. حضرت على(علیه السلام) از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند که فرمود: «لا یستقیمُ ایمانُ عبد حتى یستقیم قلبه»; 7 استوارى ایمان بنده به استوارى قلب اوست.
2. درجه پذیرى: حقیقت ایمان تشکیکى و داراى مراتب است. ایمان حقیقتى نیست که تنها متصف به هست و نیست باشد، بلکه اگر وجود داشته باشد، مى تواند هستى هاى مختلف بپذیرد. 8
آثار و دستاوردهاى ایمان تابعى است از شدت و ضعف آن; البته هر مرتبه ایمان آثار و لوازم خود را مى نمایاند.
ایمان تقویت و کاستى مى پذیرد. طبق این ویژگى یک مرتبه ایمانى را مى توان به سوى مرتبه اى دیگر سپرى کرد. قرآن کریم این ویژگى ایمان را چنین تبیین مى کند: (وَ إِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَاناً وَ عَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ)(انفال: 2); چون آیات الهى بر آنان (مؤمنان) خوانده شود، ایمانشان را مى افزاید و بر پروردگار خود توکّل مى کنند.
3. اختیارى بودن: ایمان حقیقتى است که به اختیار در انسان جلوه گر مى شود و به هیچ روى اجبار و اکراه نمى پذیرد. اکنون پس از آشنایى با برخى ویژگى هاى ایمان و پیش از بررسى نقش ایمان بر «مبادى رفتار»، باید دید منظور از مبادى رفتار چیست؟
تعریف «مبادى رفتار»
هر رفتار و عملى که از انسان سر مى زند مبتنى بر علت ها و مقدّماتى است که از آن با عنوان «مبادى رفتار» یاد مى شود. به دیگر سخن، مى توان گفت: مبدأ رفتار در حقیقت همان علت بروز رفتارهاى ویژه است.
از آن رو که هر دانشى از زاویه و نگاه خاص خود، رفتار انسان را مورد مطالعه قرار داده است، مبادى و مقدّمات خاصى براى بروز رفتارهاى انسان مطرح شده است. بنابراین، در آغاز باید تعریف هر دیدگاه را از «مبادى رفتار» شناخت و در ادامه، به بررسى تأثیر ایمان بر هر یک از آنها پرداخت. در ذیل به برخى از این دیدگاه ها اشاره شده است:
الف. مبادى رفتار از منظر فلسفه
فلاسفه مبدأ فاعلى رفتارهاى انسان را «نفس» مى دانند. در مباحث علم النفس فلسفى، پس از اثبات تجرّد نفس، به رابطه آن با فعل و رفتار صادر از انسان پرداخته شده است. 9 علّامه طباطبائى در بحث «کیفیات نفس» درباره مبادى رفتار انسان مى فرماید: «نفس انسانى ـ که یک صورت جوهرى است، ذاتاً مجرّد از ماده است، اما در مقام فعل، متعلّق به ماده مى باشد ـ علت فاعلى افعالى است که از انسان صادر مى شود.» 10
در بیان چگونگى تأثیر نفس بر رفتار، باید به این نکته توجه داشت که نفس ناطقه انسانى یک مبدأ فاعلىِ علمى است که با شناخت و آگاهى، کار انجام مى دهد و تنها امورى از او صادر مى شود که آنها را براى خود کمال تشخیص مى دهد و از این رو، نیاز به آن است که پیش از انجام هر کارى، آن کار را تصور کند و کمال بودن آن را مورد تصدیق قرار دهد. به دنبال تصدیق به فایده، شوق به انجام آن کار در نفس پدید مى آید و به دنبال شوق، اراده تحقق مى یابد. پس از تعلّق گرفتن اراده به فعل، قوّه عامل، که حرکت دهنده عضلات است، عضلات را به حرکت درمى آورد و در این مرحله، فعل موردنظر تحقق مى یابد. 11 بنابراین، مبادى فعل ارادى انسان را مى توان چنین برشمرد: علم، شوق، اراده 12 و قوّه عمل که به حرکت درآورنده عضلات است. در حقیقت، وقتى مى خواهیم کارى را انجام دهیم، ابتدا آن را تصور مى کنیم و سپس فوایدش را مورد توجه قرار مى دهیم، و بعد فایده آن را تصدیق مى کنیم. همه اینها علم و آگاهى است. در کنار اینها، یک کیف یا حالت نفسانى دیگر در نفس ما تحقق پیدا مى کند و آن «میل و شوق» است. به دنبال میل و شوق، اگر شرایط براى عمل آماده باشد شوق مؤکّد مى شود و اراده به انجام رفتار تعلّق مى گیرد. قوّه عامل عضلات را به حرکت درمى آورد و در نتیجه، رفتار صادر مى شود.
فکر و شناخت آدمى بدون تمایلات و گرایش هاى طبیعى، غریزى و فطرى، انسان را به حرکت و تصمیم گیرى نمى رساند، بلکه فقط راه را نشان مى دهد و به هر اندازه که تمایلات آدمى نیروى فزون ترى کسب کند، به همان اندازه نیروى اراده او جزم و قاطعیت کسب کرده، قدرت بر عمل و فعالیت او تمکّن بیشترى به دست مى آورد. 13
فلاسفه در تبیین رابطه بین نفس و بدن، دیدگاه هاى گوناگونى ارائه کرده اند. با وجود این، بیشتر آنها بر این امر اتفاق دارند که نفس امور خود را از طریق «قوا» انجام مى دهد، گرچه »آنان در تبیین جزئیات اختلاف نظر دارند، ولى تقریباً در چهارچوب و کلیت قوا اتفاق نظر دارند. نفس بر اساس کارهاى گوناگونى که دارد، قوایى دارد که کار را به وسیله آنها انجام مى دهد.
ب. مبادى رفتار از منظر علم اخلاق
به مجموعه ملکات و صفات پایدار و ناپایدار یا ساختار شخصیتى خاص، که منشأ رفتارهاى ویژه بدون نیاز به اندیشه و تأمّل مى شود، «اخلاق» گویند. واژه «اخلاق» از ماده «خلق» به مفهوم خوى گرفته شده است. در نگاه علم اخلاق، همین خلق و خوى ها منشأ بروز رفتار به شمار مى آید.
تعریف، اهمیت و آثار «خلق»: «خلق» یکى از کیفیات نفسانى است که به صورت اختیارى و آگاهانه در طول زمان شکل مى گیرد و نقش مهمى در صدور یا زمینه سازى بروز کارهاى انسان، بدون نیاز به تفکر و تأمّل و نگرش دارد. 14
اهمیت و ارزش خلق و صفات در این است که به صورت محرّک هاى رفتار آدمى درمى آید و انسان را به انجام همان عمل عادى وامى دارد. در نتیجه، بروز یک رفتار براى انسان عادت مى شود.
بدین سان، مى توان گفت: عادت عبارت از رفتارى است که همراه با تکلّف و تحمّل زحمت آغاز مى شود و سرانجام، عادى و هموار مى گردد; زیرا مآلا این رفتار تکلّف آمیز به جایى مى رسد که به صورت حالت و ویژگى راسخ و پایدار درمى آید که از قلب و درون آدمى سر برمى آورد و به جوارح او مى رسد و منجر به وقوع عمل و رفتارى مى گردد که انسان بدان خو کرده است.
غزّالى مهم ترین آثار صفات و عادات انسان را چنین برمى شمرد:
1. تکامل شخصیت انسان; به این معنا که شکل گیرى مجموعه اى از خلق ها و عادات خوب از قبیل صدق و راستى، محبت و دوستى، عاطفه و مهر و تفکر صحیح و درست در جان آدمى موجب کمال شخصیت او مى گردد.
2. بارور شدن، سهولت و روانى، وسعت و دقت در عمل و رفتار آدمى; 15 بنابراین، سرعت، سهولت، کیفیت، وسعت، دقت، تکامل نفس و زمینه سازى مراحل رشد، پرارزش ترین دستاوردهاى خلق و ملکات نفسانى است.
شکل گیرى خلق: علماى اخلاق تأثیر متقابل بین اخلاق و رفتار را پذیرفته و تکرار یک عمل را در شکل گیرى اخلاق مؤثر مى دانند. هر عملى که انسان انجام مى دهد خواه ناخواه اثرى در روح او مى گذارد و تکرار آن، اثر را پررنگ مى کند و به تدریج به عادت تبدیل مى شود و باز تکرار بیشتر سبب مى گردد که از مرحله عادت بگذرد و به حالت ملکه تبدیل شود و یک ویژگى اخلاقى در انسان به وجود آید. مرحوم نراقى در این باره مى فرماید: «سبب وجود خلق، یا مزاج است یا عادت به اینکه کارى را با تأمّل انجام دهد، یا با تکلّف و صبر و پایدارى بر آن، که در این صورت، ملکه مى شود.» 16
مؤثرترین عوامل براى شکل گیرى صفات و ملکات راسخ در نفس عبارت است از: رغبت نفس، تدریج، مداومت و استمرار، ایجاد، نگه دارى و استقامت.
ج. مبادى رفتار از منظر روان شناسى
در تعریف روان شناسى گفته شده است: روان شناسى دانش مطالعه علمى رفتار و فرایندهاى ذهنى است. بنابراین، روان شناسى تقریباً با تمام جنبه هاى زندگى و انواع بسیارى از رفتارها سر و کار دارد که برخى از آنها از اهمیت گسترده اى برخوردارند. 17
روان شناسان در پاسخ به پرسش هایى مانند اینکه چرا رفتار خاصى پدید مى آید (منشأ رفتار چیست؟) و چرا رفتار به صورت پیوسته و متناوب اتفاق مى افتد (چگونه ادامه مى یابد؟) انگیزش را مطرح مى نمایند. 18 امروزه روان شناسان انگیزه را به عنوان عامل اصلى برانگیختن، جهت دادن و پایایى رفتار معرفى مى کنند و در این زمینه گفته شده است: موتور اصلى حرکت ها و رفتارهاى آدمى انگیزه هاى رفتارى است.
تعریف «انگیزش»: «انگیزش» اسم مصدر از«انگیزیدن»است و درلغت،به معناى تحریکوترغیب، تحریضوهیجان آمده است.
اصطلاح «انگیزش» 19 به علت یا چرایى رفتار اشاره دارد و بدین معنا، تمامى روان شناسى را در برمى گیرد. بنابراین، انگیزش عبارت از میل و رغبتى است که فرد براى رسیدن به هدفى از خود نشان مى دهد. هر قدر این انگیزه و رغبت بیشتر باشد، فرد تلاش افزون ترى از خود بروز مى دهد. 20
با آنکه تعاریف گوناگونى از انگیزش ارائه شده، روان شناسان در این نکته هم رأى اند که انگیزه عاملى درونى است که رفتار شخص را تحریک مى کند و در جهتى معیّن سوق مى دهد و آن را هماهنگ مى سازد. 21 این نکته نیز مورد اتفاق است که انگیزه به طور مستقیم قابل مشاهده نیست، ولى وجود آن از رفتار شخص استنباط مى شود.
عوامل ایجاد انگیزش: روان شناسان درباره ویژگى هاى نفس، جنبه هاى غریزى و ابعاد فکرى نفس بحث هاى زیادى کرده اند. آنان براى نفس گرایش هاى خاصى اثبات نموده اند که در ابتدا «غریزه» نامیدند، ولى بعد که براى غریزه تعریف خاصى ذکر شد، این تعبیر را تغییر دادند و به جاى آن، از تعابیر دیگرى مثل «سائق» یا «انگیزه» و مانند آن در اشاره به گرایش هاى نام برده استفاده کردند.
به هر حال، روان شناسان درباره اینکه گرایش ها و انگیزه هاى اصلى نفس چه چیزهایى هستند، هنوز نظر قاطعى ابراز نکرده اند. دور از همه اصطلاحات رایج درباره انگیزه ها در روان شناسى، برخى اندیشمندان تمایلات و انگیزه هاى نفس انسان را بر اساس مباحث علم النفس به شکل ذیل تبیین نموده اند:
تمایلات و انگیزه هاى نفس: نفس انسان شبیه هرمى است داراى سه سطح جانبى: نقطه رأس هرم نمایانگر وحدت مقام نفس است که همه سطوح مفصَّل و متعدد، به اجمال در آن نقطه متحد مى شوند.ابعادسه گانه این هرم ـ به ترتیب ـ عبارت است از:
1. بعد آگاهى و شناخت نفس: یعنى آنچه از مقوله علم و ادراک است. در ذات نفس، علم نهفته است و علم، عین وجود نفس است.
2. بعد قدرت (توانایى): قدرت یا توانایى، یعنى آنچه مبدأ فعالیت ما مى شود. اراده اى که از نفس برمى خیزد مبدئى دارد. آن مبدأ، که سرچشمه کارها و خاستگاه فعالیت ها و تحرّک نفس است، حقیقتى است نهفته در ذات نفس و درون روح.
3. بعد محبّت: کمترین چیزى که در این مرتبه بر آن تأکید مى شود، حبّ نفس است. انسان خود را دوست دارد و این حب ذات موجب مى شود آنچه را موجب بقا و کمال خود مى داند نیز دوست داشته، به آن گرایش داشته باشد. در واقع، حبّ به بقا و کمال هر دو مظهرى از حبّ ذات و نتیجه میل و جوششى درونى نسبت به خود هستند. به عبارت دیگر، چون انسان خود را دوست دارد وقتى دانست که چیزى موجب بقا یا کمال اوست و مى تواند آن را به دست آورد، آن را نیز دوست خواهد داشت و براى دست یابى به آن، تلاش مى کند. حبّ نفس در گرایش انسان و اینکه چه چیزى را اراده کند، مؤثر است و این خود زمینه انتخاب را فراهم مى سازد. 22
ابعاد گوناگون نفس همیشه ارتباطى ناگسستنى و پیوندهایى پیچیده و تأثیر و تأثرى عمیق دارند. اتصال و ارتباط و پیوند بین علم و قدرت و محبت در نفس انسان تا به آخر و در همه فروع و شاخه ها و شعبه ها به نحوى وجود دارد، هرچند ممکن است که در هر زمینه اى یکى از این سه بعد ظهور و تجلّى بیشترى داشته باشد.
در مقام تفصیل، شاخه هایى از هرم سه بعدى نفس ظاهر مى شود که با سه بعد نفسانى علم و قدرت و محبت یا حب نفس پیوند درونى دارد. گرایش هایى که از حبّ نفس منشعب مى شود عبارت است از:
1. حب بقاء: تلاش هایى که انسان براى حیات دایمى انجام مى دهد.
2. حب کمال: انسان دوست دارد در جریان بقا و گذران عمر، روز به روز کامل تر شود و مسیر حرکتش مسیر تکاملى باشد. حقیقت جویى و قدرت طلبى دو میل هستند که بر «کمال خواهى» مترتبند. این دو در حقیقت، تحت تأثیر بعد آگاهى و قدرت به وجود مى آیند.
3. لذت جویى و سعادت طلبى: انسان در کنار بقا و کمال، لذت را هم دوست دارد و مى خواهد همیشه شاد باشد و به خوشى زندگى خود را بگذراند.
غریزه اصلى انسان میل به کام جویى، لذت طلبى و رفاه و سعادت خواهى اوست که مى توان گفت: دایره اش وسیع است و شعبه ها و فروغ متنوّع و گوناگونى پیدا مى کند. در مجموع، مى توان همه آنها را به سه بخش متمایز تقسیم نمود: یک بخش آنها به ویژه به بدن انسانى مربوط مى شود. بخش دوم آنها بینابین میان روان و بدن است و به عبارت دیگر، به واسطه روح با بدن و پیوند آن دو مربوط مى شوند. بخش سوم آنها که مخصوص روح و روان آدمى است.
الف. غرایز: تمایلات مربوط به بدن که هدف آنها تأمین نیازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم ترین غرایزى که به بدن مربوط مى شود عبارت است از: غریزه تغذیه و غریزه جنسى.
ب. جمال دوستى: علاقه به جمال به نوبه خود، از شعب گوناگونى برخوردار است که مى توان آنها را تحت این عناوین قرار داد: جمال هاى محسوس (جمال طبیعى جمادات، گیاهان، حیوانات و انسان)، جمال هاى خیالى، عقلى و عرفانى.
ج. عواطف: احساساتى که در ارتباط با یک موجود زنده و ذى شعور در نفس انسان تحقق مى یابد. عواطف مى تواند به خود و دیگران (والدین، فرزند، همسر و افراد جامعه) تعلّق گیرد.
د. احساسات و انفعالات: سطحى ترین و آشکارترین مرتبه از مراتب نفس را تشکیل مى دهد. آدمى وقتى چیزى را دوست داشت و براى رسیدن به آن تلاش کرد، اما به خواست خود نرسید حالت انفعالى در سطح نفس وى پدید مى آید که «حزن و اندوه» نام دارد، و در مقابل، اگر به خواسته خود برسد احساس دیگرى به وى دست خواهد داد که «شادى» نام دارد.
با توجه به مطالبى که در بحث مبادى رفتار آورده شد، مى توان به این بحث و رابطه دیدگاه هاى گوناگونى در چند نکته ذیل اشاره کرد:
1. نفس انسان مبدأ فاعلى است که امور گوناگون خود را از طریق قوا اداره مى کند. ارتباط ولایى دوسویه اى که بین نفس و قواى آن وجود دارد منجر به تأثیرپذیرى و تأثیرگذارى آنها بر یکدیگر مى شود.
2. نفس نسبت به آگاهى و شناختى که به دست آورده است (خواه پندار باشد یا شناختى از سر یقین، علم حضورى باشد یا علم حصولى، از راه تجربه به دست آمده باشد یا شهود درونى یا وحى و اندیشهورزى) به طور طبیعى، غریزى و فطرى، گرایش مثبت یا منفى پیدا مى کند. این گرایش تحت تأثیر عوامل مختلف درونى و بیرونى تقویت و تبدیل به گرایش و شوقى قوى مى گردد. اگر گرایش یا انگیزه مخالفى وجود نداشته باشد این تصمیمواراده بر انجام یک رفتار حاصل مى شود و در نتیجه، رفتار بروز مى نماید، و اگر گرایش مخالفى و جود داشته باشد نفس با توجه به اولویتى که برمى گزیند، دست به انتخاب مى زند.
3. اگر رفتارهاى انسان در موقعیت هاى متشابه تکرار شود تبدیل به عادت و خوى ثابت در انسان مى گردد. این ملکه باعث دقت، جهت گیرى و تسهیل در بروز رفتارهاى درونى و بیرونى مى گردد. این صفات و رفتارها زمینه ساز ایجاد صفات و بروز رفتارهاى دیگر نیز مى شوند.
4. انگیزه ها ـ که خود محرّک هاى درونى هستند و نفس نسبت به آن دانش حضورى و گرایش طبیعى، غریزى، یا فطرى دارد ـ تحت تأثیر ملکات نفسانى جهت داده مى شوند، برخى بر دیگرى برترى داده مى شود و زمینه بروز آسانتر آن فراهم مى گردد.
5. محور و هسته مرکزى ـ که محرّک ها و انگیزه انسان پیرامون آن مى گردد ـ عبارت از حب ذات و ادامه حیات است و هر قدر محرّک و انگیزه آدمى با چنین نیازى پیوند نزدیک ترى برقرار کند حب به ذات و ادامه حیات ضرورت شدیدترى به خود مى گیرد.
جایگاه ایمان در مبادى رفتار
1. تأثیر ایمان بر نفس و قواى آن
ایمان شناخت و معرفتى ویژه به همراه دارد و از این طریق، بر نخستین مرحله بروز رفتار آگاهانه ـ یعنى شناخت نفسانى ـ تأثیر مى گذارد. بر اساس فرمول (شناخت، شوق، اراده و قوّه عمل)، شوق و گرایش انسان ـ براى به دست آوردن نوعى لذت یا دورى از رنج و المى که به طور طبیعى، غریزى و فطرى در نفس وجود دارد ـ تحت تأثیر این بینش بیدار مى شود. این انگیزه و گرایش در صورتى که تقویت شود، اراده و عزم در نفس انسان شدت یافته، به دنبال آن رفتار بروز مى نماید. به تعبیر دیگر، نفس انسان ـ و به تعبیر قرآن کریم «قلب» ـ است که جایگاه بینش ها و گرایش هاى آدمى است و در حقیقت، ایمان، که پیوند این بینش و گرایش است، در نفس انسان ـ که زیربناى همه قوا و رفتارهاى انسان است ـ قرار مى گیرد و از آنجا رفتارهاى مناسب را رهبرى مى کند.
این تأثیر و تأثر را با توجه به قواى نفسانى مى توان این گونه بیان کرد: عقل عملى قوّه اى است که کارهاى انسانى انجام مى دهد، که مهم ترین آن اراده عقلانى است. برخى از امور، که به عقل عملى مربوط مى شود، عبارتند از: ایمان، اخلاق، نیّت و ارزیابى. شناخت، که مقدّمه و شرط اولین ایجاد ایمان در انسان است. در عقل نظرى انسان به وجود مى آید. به خاطر ارتباط ژرفى که بین عقل عملى و عقل نظرى انسان وجود دارد و تحت تأثیر عواملى مانند توجه و تکرار و شکوفا شدن بینش و رشد روحى و روانى انسان، این شناخت تبدیل به ایمان و به تدریج با مراقبت هاى فکرى، عاطفى، رفتارى تبدیل به ایمان راسخ مى شود. از سوى دیگر، به خاطر تعاملى که بین نفس حیوانى و قواى آن با نفس انسانى وجود دارد، ایمان بر قواى محرّکه و عامله انسان تأثیر مى گذارد و از این طریق، قواى شوقیه و غضبیه، مدرکه ظاهرى و باطنى انسان را بر اساس ولایت تشریعى و تکوینى که دارد، هدایت مى کند، تا جایى که مى توان به صراحت گفت: چشم انسان و لمس انسان و خیال انسان نیز بر اساس این ایمان و نگرش جهت گیرى مى کنند; چشم انسان نظر نمى افکند، جز به آنچه ایمان هدایت و جهت مى دهد; خیال انسان نمى رود، مگر به آنجا که ایمان او مى پذیرد.
البته ـ همان گونه که گفته شد ـ نفس ناطقه انسان با سایر قوا تعامل دارد و اگر حکومت در دست عقل انسان نباشد، سایر قواى انسانى بر نفس ناطقه و قواى آن تأثیر مى گذارند.
2. تأثیر ایمان بر صفات
ایمان بینش ویژه اى از خالق و مخلوقات و ارتباط انسان با موجودات عالم ارائه مى نماید. این بینش و گرایش درونى زمینه ساز رفتارهاى انسان در ارتباط با خداوند و ارتباط انسان با خود و دیگران مى شود. به دنبال تکرار این رفتارها در موقعیت هاى مشابه، ملکات انسان شکل مى گیرد.
در صورتى که انسان نسبت به افعال الهى، که جلوه هایى از صفات الهى هستند، شناخت و ادراک پیدا کند، آثار ویژه اى در دل و روان و در عمل و رفتار وى پدید مى آید و چون افعال الهى چهره هاى گوناگونى دارند ـ به این معنا که مفاهیم گوناگونى از آنها انتزاع مى شود ـ با زمینه هاى گوناگون روحى انسان ارتباط پیدا مى کند و به تناسب آنها، صفات و افعال اخلاقى متعددى با درک عظمت الهى به وجود مى آید.
برخى صفات تحت تأثیر معرفت و شناخت انسان از عظمت خداوند به دست مى آید. آنگاه که انسان عظمت خداوند را به اندازه ظرفیت وجودى خویش درک کرد، این درک حالت خاصى براى انسان به وجود مى آورد که از آن به «اخبات» تعبیر مى شود. درک عظمت الهى در انسان حالت خضوع و خشوع ایجاد مى کند و به دنبال آن، میل به پرستش، که فطرى انسان است، در قالب رفتارهاى عبادى خاص ـ مثل نماز و رکوع و سجود به وجود مى آید. درک عظمت خداوند و میل فردى براى خضوع و خشوع در برابر یک عظمت، انسان را به عبودیت مى کشد و به دنبال این خشیت، آدمى به تضرّع و استکانت روى مى آورد. درک کمالات بى نهایت الهى و رحمت و رأفت او در انسان حالت عشق و محبت ایجاد مى کند. اگر بدانیم که خداوند به ما نعمت هاى فراوان داده است، این آگاهى با میل فطرى بر شکرگزارى از منعم، حالت سپاس گزارى نسبت به خداوند را در ما ایجاد مى کند و بر پرستش او مى افزاید. 23
معرفت به این حقیقت، که خداوند مى تواند در دنیا و آخرت ما را از نعمت ها بهره مند یا محروم سازد، حالت خوف و رجا را در ما برمى انگیزد و شناختِ قدرت و توانایى و درک ضعف و ناتوانى خویش روحیه توکّل به قدرت لایزال را در انسان برمى انگیزد.
درک این واقعیت، که نحوه ارتباط انسان با خداوند، دیگران، خود و طبیعت در تکامل روح او تأثیر دارد و هرچه انسان در این جهان بکارد، مى درود، عاملى مهم در ایجاد رفتارها و صفات ارزنده در اوست.
3. تأثیر ایمان بر تمایلات
گفته شد که نفس انسان داراى سه سطح آگاهى، قدرت و محبت است و تمایلات گوناگون انسان از این سه ناشى مى شود. گرایش ها و تمایلات انسان گرچه رشد فطرى دارند، ولى شکل گرفتن و جهت یابى آنها، در گرو عامل دیگرى است. این عامل یا «شناخت ایمانى» است و یا «اندیشه هاى مادى گرایانه و سودجویانه».
«ایمان» شناخت و گرایش هاى ما را تحت تأثیر قرار مى دهد و به آنها جهت خاص مى بخشد. اگر انسان حبّ به بقا دارد، شناخت ایمانى در برابر دیدگان ما حیاتى جاودان و با سعادت ترسیم مى کند که رسیدن به آن با رفتارهاى ایمانى حاصل مى شود.
اگر در طریق ادراک حقیقت و معرفت حقیقت، نفس به این نتیجه رسید که حقیقت نفس چیزى جز حقیقت مادى بدن نیست، زندگى انسان در همین حیات دنیوى او خلاصه مى شود و پس از مرگِ انسان و متلاشى شدن جسم او، دیگر هیچ گونه زندگى و موجودیتى ندارد، مسلّماً در این صورت، غریزه حبّ بقا، جلوه خاص و نمود متناسب با این معرفت دارد و اگر درباره انسان و جهان به شناختى عمیق تر رسید و تشخیص او به اینجا منتهى شد که این زندگى دنیوى در واقع، مرحله گذار است و نسبت به زندگى واقعى و آخرتى وى جنبه مقدّماتى دارد، در این صورت، به این زندگى تعلّق پیدا نمى کند، بلکه توجه او بیشتر جلب مراحل بالاتر مى شود و به کارهایى که براى آخرت و آینده اش مفیدتر است، مى پردازد.
ایمان همچنین تمایلات کمال خواهانه انسان را تحت تأثیر قرار مى دهد. همان گونه که گفته شد، کمال طلبى دو شعبه عمده دارد: یکى «قدرت طلبى» است. قدرت، که یکى از سه چهره هرم نفس است، چهره هاى گوناگونى (بدنى، اقتصادى، سیاسى و دنیوى) دارد. شناخت ایمانى قدرت نفس و روح آدمى را شعاعى از قدرت الهى معرفى مى کند، به گونه اى که مى تواند تحت تأثیر قدرت الهى، با انجام عبادات و ریاضت هاى مشروع، از قدرت الهى بهره مند شود و کارهایى خداگونه انجام دهد.
دومین جلوه کمال خواهى انسان «حقیقت جویى، علم دوستى و آگاهى طلبى» است. همان گونه که گفته شد، علم و آگاهى از جمله جهت هاى نفس است. حقیقت طلبى در انسان ذاتى است و ریشه فطرى دارد. اما رفتن به دنبال مصادیق و موارد گوناگون حقیقت، بستگى به یک شناخت قبلى دارد. شناخت ایمانى، که براى انسان به وجود آمده است، روح حقیقت طلبى فطرى انسان را به جهت خاصّى هدایت مى کند و در مواد و موضوعات خاصى به فعلیت مى رساند. یک مسلمان بر اساس اعتقاد توحیدى و جهان بینى اسلامى خود، حقایقى را دنبال مى کند و به دنبال نوعى شناخت مى رود که علاوه بر فطرت حقیقت طلبى او، حس خداپرستى وى را نیز اقناع کند.
شناخت ایمانى قدرت نفس و روح آدمى را شعاعى از قدرت الهى معرفى مى کند، به گونه اى که مى تواند تحت تأثیر قدرت الهى با انجام عبادات و ریاضت هاى مشروع، از قدرت الهى بهره مند شود و کارهایى خداگونه کند. ایمان کمال خواهى و حقیقت جویى انسان را در مواد و موضوعات خاصى به فعلیت مى رساند. یک مسلمان بر اساس اعتقاد توحیدى و جهان بینى اسلامى خود، حقایقى را دنبال مى کند و به دنبال نوعى از شناخت مى رود که علاوه بر فطرت حقیقت طلبى او، حس خداپرستى وى را نیز اقناع کند.
ایمان، تمایلات لذت جویانه و سعادت خواهانه انسان را نیز جهت خاص مى بخشد. بینش خاصى که از طریق شناخت هاى ایمانى حاصل شده است، بر شیوه ارضاى غرایز تأثیر مى گذارد، تا آنجا که حتى خورد و خوراک خود را به خاطر تقرّب الى اللّه و انجام عبادت خداوند انجام مى دهد و گاه انسان براى رضاى خداوند، از نیاز خود نیز چشم مى پوشد و ایثار مى نماید و دیگر نیازمندان را بر خود مقدّم مى دارد. جمال دوستى انسان را به زیبایى عرفانى و زیبا دیدن همه هستى مى کشاند و عواطف انسان و انفعالات را نیز به سوى رضاى الهى جهت مى بخشد. در حقیقت، انسان مؤمن خشمگین نمى شود، مگر براى رضا خدا و نیز خشنود نمى شود مگر بر اساس خشنودى خداوند. 24
نتیجه گیرى
جایگاه ایمان نفس و قلب آدمى است. در قلب، بینش ها، گرایش ها، نگرش ها، منش ها، صفات و انگیزه هاى انسان شکل مى گیرد. ساز و کار این تأثیر و تأثر به گونه اى است که ایمان به مبدأ و معاد در رأس حالات و گرایش هاى فرد قرار مى گیرد و از این طریق، بر رده هاى دیگر اثر مى گذارد. انسان بر اساس ایمان، از حالات روان شناختى خاصى مثل توکّل، امید، ایثار و سرور برخوردار مى شود و به هدف زندگى بینش خاصى پیدا مى کند. اینها نیز به نوبه خود، تعیین کننده نگرش هاى اعتقادى، اجتماعى، فرهنگى و سیاسى خواهند بود. با استفاده از همین نگرش ها، به شغل، غریزه جنسى، ازدواج، تحصیل، آزادى، خوردن و آشامیدن، لباس و مسکن و مرکب، زینت، جمال، مال، فرزند، عواطف و احساسات (خشم و خشنودى، غم و شادى، ترس و امنیت، یأس و امید) رفتار متناسبى از خود نشان مى دهد.
بنابراین، با توجه به نقشى که ایمان در زیرساخت هاى رفتار انسان دارد، باید در تربیت دینى و ایمان جامعه اسلامى کوشید و بر ایمان، که منشأ رفتارهاى دینى است، تأکید و آن را از آسیب ها پاس دارى کرد.
________________________________________
1 ـ ایمان، امن و اطمینان دادن است و این معنى هنگامى صورت مى گیرد که قلب انسان در آن موردى که منظور است، از هرگونه تزلزل و اضطراب و وسوسه ایمن گردد. سرّ اطلاق آن بر عقیده نیز همین است که مؤمن اعتقاد خود را از ریب، اضطراب و شک، که آفت اعتقاد است، مى رهاند و ایمن مى کند.
2 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان ، ج 1، ص 43.
3 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار ، ج 19، ص 72.
4 ـ براى ایمان، متعلّقات دیگرى همچون صفات الهى، ملائکه، کتاب ولایت، و اهل بیت(علیهم السلام) نیز مطرح شده است که جداى از سه اصل توحید و نبوّت و معاد نمى باشد.
5 ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن ، ج 1، ص 140 / همو، به سوى او ، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1382، ص 204.
6 ـ قلب نهان ترین و اصیل ترین ساحت وجود انسان است که هم بر ساحت هاى دیگر حکم مى راند و هم از آنها متأثر مى شود و نیز با فعالیت هایى معرفتى همچون تفکر، یقین و فهم سر و کار دارد. مفاهیم مهم دین همه در ساحت قلب رخ مى نمایانند و از آنجا به دیگر ساحت ها عبور مى کنند. رضا، توکّل، تفویض، تسلیم، حب و بغض، همه در چنین قرارگاهى متولد مى شوند و آثارشان به دیگر نواحى وجود انسان مى رسد. قلب به دو وصف سلامتى و بیمارى موصوف مى شود و با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد; به این معنا که مرگ و زندگى قلب با مرگ و زندگى بدن تفاوت دارد. ممکن است بدن زنده، ولى قلب مرده باشد و از این رو، آثارى که از قلب زنده صادر مى شود در چنین انسانى به چشم نمى خورد. در واقع، گاه مرض قلب به مرگ آن منجر مى شود.
7 ـ نهج البلاغه ، خطبه 176 و نیز ر.ک: آمدى، غررالحکم و دررالکلم ، ش 3472.
8 ـ عن الصادق(علیه السلام): «ان الایمان عشر درجات بمنزله السلّم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة فلا یقولنّ صاحب الانثین لصاحب الواحد: لست على شىء حتى ینتهى الى العاشر فلا تسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک و اذا رأیت من هو اسفل منک بدرجه فارفعه الیک برفق و لا تحملنّ علیه ما لا یطیق فتکسره. فانّ من کسر مؤمناً فعلیه جبره»; ایمان ده درجه است که چون نردبان پله پله از آن بالا روند. آنکه دو پله بالاست، نباید به آنکه یک پله بالاست بگوید: تو چیزى نیستى، تا برسد به آنکه در پله دهم است. کسى را هم که از تو پایین تر است فرو مگذار تا بالاتر از تو، تو را فرو نگذارد. کسى را که از تو یک درجه پایین تر است به نرمى به سوى خود بالا ببر و بر او چندان بار مکن که تاب نیاورد و بشکند; زیرا هر کس مؤمنى را فرو بکشند بر اوست که شکست او را سامان دهد. (محمد محمّدى رى شهرى، میزان الحکمه ، ح 1339.)
9 ـ حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس ، تهران، علمى و فرهنگى، 1362، ج 2، ص 234 و 235.
10 ـ «ان مقتضى الاصول العقلیه، ان کل نوع من انواع الجوهریة مبدأ فاعلى للافعال التى ینسب الیه صدورها و هى کمالات ثانیة للنوع، فالنفس الانسانیه التى هى صورة جوهریه مجرّدة متعلّقة الفعل بالمادة، علّة فاعلیة للافعال الصادرة عن الانسان.»
11 ـ على شیروانى، ترجمه و شرح نهایة الحکمه ، تهران، الزهراء، 1370، ج 1، ص 4ـ399.
12 ـ اراده در انسان عبارت است از: «تبلور امیال» به این معنا که در انسان کششى فطرى به امرى وجود دارد و این میل در شرایط ویژه اى تشخّص و تعیّن مى یابد و شکل مى گیرد، و به تحقق اراده در نفس منتهى مى شود. لذا، مى توان گفت: اراده تبلور میل فطرى است; یعنى هیچ گاه اراده اى نمى کنیم، مگر اینکه میل برانگیخته شده باشد. و نیز در تعریف مشهور اراده گفته شده است: اراده «شوق مؤکّد» است یا «شوق مؤکّد شرط تحقق اراده» است. البته باید توجه داشت که این شوق اعم از شوق نفسانى، حیوانى و عقلانى است. به دیگر سخن، برخى اراده از شوق مؤکّد یا میل شدید مى دانند، برخى شوق مؤکّد و میل شدید را شرط تحقق اراده مى دانند.
13 ـ عبدالکریم عثمان، روان شناسى غزالى ، ترجمه سید محمدباقر حجّتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367، ص 38.
14 ـ بنابراین، خلق را نباید همان قدرت بر فعل یا همان فعل دانست، بلکه خلق امر راسخى است که فعل مبتنى بر آن است و منشأ صدور فعل است.
15 ـ عبدالکریم عثمان، پیشین، ص 96 تا 114.
16 ـ ملّامهدى نراقى، علم اخلاق اسلامى ، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، ج 1، ص 60.
17 ـ ارنست هلیگارد، زمینه روان شناسى ، ترجمه محمدتقى براهنى و همکاران، تهران، رشد، 1376، ج 1، ص 21.
18 ـ همان، ص 10.
19 ـ واژه «انگیزش» در انگلیسى از کلمه Movere (حرکت کردن) گرفته شده است. این اصطلاح ـ همان گونه که از معناى رایج آن برمى آید ـ به علت یا چرایى رفتار اشاره دارد. به طور کلى، انگیزش را مى توان به عنوان نیروى محرّک فعالیت هاى انسان و عامل جهت دهنده آن تعریف کرد. (على اکبر سیف، تغییر رفتار و رفتار درمانى نظریه ها و روش ها ، ص 336.)
20 ـ غلامعلى افروز، چکیده اى از روان شناسى تربیتى ، تهران، انجمن اولیا و مربیان، 1373، ص 29.
21 ـ در صورتى که یک عامل خارجى فرد را به انجام کارى خاص برانگیزد، از آن به محرّک تعبیر مى شود.
22 ـ مجتبى مصباح، فلسفه اخلاق ، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1381، ص 137.
23 ـ محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن ، ج 1، ص 350ـ420.
24 ـ همان، ج 2، ص 13ـ68.
ماهنامه معرفت ، شماره 104

آیا مصرف ویتامین به درمان افسردگی کمک می کند؟

آیا مصرف ویتامین به درمان افسردگی کمک می کند؟
پاسخ این سوال این است: «احتمال دارد.»
کمبود بعضی از ویتامین ها و مواد معدنی در بدن انسان می تواند باعث نشانه های افسردگی در فرد شود. بنابراین چنانچه افسردگی به این علت باشد، خوردن مکمل های غذایی حتماً به شخص کمک می کند و بر عکس، اگر افسردگی شخص دلایل دیگری داشته باشد، خوردن ویتامین ها و مکمل های غذایی کمکی نخواهد کرد. البته مطمئناً به امتحانش می ارزد و خوب است که شخص قبل از مصرف داروهای ضدافسردگی، ابتدا برای مدتی از مکمل های غذایی به مقدار کافی استفاده کند.
در زیر با برخی از ویتامین ها و ارتباط آنها با افسردگی آشنا می شویم.
ویتامین ب- کمپلکس
ویتامین های ب-کمپلکس برای سلامت هیجانی و ذهنی، نقش اساسی دارند. این ویتامین ها در بدن ما ذخیره نمی شوند. بنابراین باید روزانه در رژیم غذایی ما گنجانده شوند. ویتامین های ب توسط الکل، شکر، نیکوتین و کافئین از بین می رود. در نتیجه، تعجبی ندارد که بسیاری از مردم دچار کمبود این نوع ویتامین هستند.
یافته های جدید درباره ارتباط ویتامین های ب- کمپلکس و افسردگی به قرار زیر است:
• ویتامین ب-1 (تیامین ):
مغز انسان از این ویتامین برای کمک به تبدیل قندخون به سوخت و عامل محرّک استفاده می کند و بدون آن، مغز به سرعت بدون انرژی می ماند.
این امر می تواند به خستگی، افسردگی، تندخوئی، زودرنجی، اضطراب و حتی فکر خودکشی بیانجامد. کمبود ویتامین ب-1، همچنین می تواند باعث مشکلات حافظه، کم اشتهایی، بیخوابی و اختلالات گوارشی گردد. مصرف کربوهیدراتهای تصفیه شده، مثل شکر، نیاز ویتامین ب-1 بدن را تامین می کند.
• ویتامین ب-3 (نیاسین ):
سرانجام کشف شد که بیماری پلاگر ( pellagra ) که روان پریشی و زوال عقل از جمله نشانه های آن است، به دلیل کمبود نیاسین بروز می کند. هم اکنون بسیاری از محصولات غذایی حاوی نیاسین هستند و بیماری پلاگر تقریباً ریشه کن شده است. کمبود ویتامین ب-3 می تواند باعث بیقراری، اضطراب و نیز کند ذهنی و کم تحرکی گردد.
• ویتامین ب-5 (اسیدپانتوتنیک ):
نشانه های کمبود این ویتامین عبارتند از خستگی، اضطراب مزمن وافسردگی. ویتامین ب-5 برای ایجاد هورمونها و استفاده از اسیدهای آمینه و استیل کولین ( acetylcholine ) شیمیایی مغز که به کمک هم از انواع خاصی از افسردگی جلوگیری می کنند مورد نیاز است.
• ویتامین ب-6 (پیریدوکسین ):
این ویتامین به پردازش اسیدهای آمینه که عناصر سازنده تمام پروتئین ها و برخی از هورمونها هستند، کمک می کند. این ویتامین همچنین در تولید سروتونین، ملاتونین و دوپامین مورد نیاز است. کمبود ویتامین ب-6 که البته بسیار نادر است، باعث آسیب رساندن به سیستم ایمنی بدن، ضایعات پوستی و آشفتگی ذهنی می گردد. کمبود این ویتامین گاهی در افراد الکلی، بیمارانی که دارای نارسائی کبدی هستند، و خانمهایی که از قرص های ضدبارداری استفاده می کنند، بروز می کند. بسیاری از متخصصان تغذیه عقیده دارند که اغلب رژیم های غذایی، به مقدار بهینه و کافی این ویتامین را تامین نمی کنند.
• ویتامین ب-12 :
به دلیل اهمیت ویتامین ب-12 در تشکیل گلبولهای قرمز خون، کمبود آن به مشکلاتی در اکسیژن رسانی که به کم خونی خطرناک موسوم است، منجر می شود. این اختلال می تواند باعث تغییر حالت مداوم، پارانویا (بدگمانی ) ، تحریک پذیری، گیجی، زوال عقل ، توهّم زدگی یا شیدایی و سرانجام به دنبال آن کم اشتهایی، سرگیجه، ضعف، نفس تنگی، تپش قلب، اسهال و احساس سوزش در اندامهای انتهایی مثل دست و پا گردد. کمبود این ویتامین پس از یک دوره طولانی پیش می آید زیرا در کبد انسان برای سه تا پنج سال ذخیره وجود دارد. هنگامی که کمبود ویتامین ب-12 در فردی بروز می کند، معمولاً به خاطر کمبود آنزیمی است که باعث جذب آن در روده می شود. به دلیل آن که با بالارفتن سن از مقدار این آنزیم کاسته می شود، افرد مسن بیشتر در معرض کمبود ویتامین ب-12 هستند.
• اسیدفولیک :
این ویتامین ب برای ترکیب DNA مورد نیاز است. رژیم غذایی نامناسب و عوامل دیگری مانند بیماری، الکلیسم و نیز مصرف داروهای مختلفی چون آسپرین، قرص های ضدبارداری، باربیتورات ها و داروهای ضد تشنج، در کمبود اسیدفولیک دخالت دارند. مصرف این ویتامین مخصوصاً به خانم های باردار توصیه می گردد.
ویتامین ث
کمبود ویتامین ث مستقیماً باعث افسردگی می گردد که باید با استفاده از مکملهای غذایی به برطرف کردن آن پرداخت. استفاده از مکملهای غذایی خصوصاً پس از اعمال جراحی و بیماری های التهابی اهمیت دارد. اضطراب، بارداری و شیردهی نیز نیاز بدن به ویتامین ث را افزایش می دهند. لازم به تذکر است که مصرف آسپرین، تتراسیکلین و قرص های ضدبارداری، ذخیره بدن را به انتها می رساند.
مواد معدنی
کمبود برخی از مواد معدنی نیز می تواند باعث افسردگی گردد.
• منیزیم :
کمبود منیزیم باعث بروز نشانه های افسردگی و همچنین گیجی، بیقراری، اضطراب، توهّم و انواع مشکلات جسمی می گردد. اغلب رژیم های غذایی شامل منیزیم به مقدار کافی نیستند و استرس نیز به شدّت، مقدار منیزیم موجود بدن را کاهش می دهد.
• کلسیم :
کمبود کلسیم بر روی سیستم مرکزی اعصاب تاثیر می گذارد. سطح پائین کلسیم باعث ناآرامی، دلهره، تندخوئی، زودرنجی و بی حسّی می شود.
• روی :
کمبود روی در بدن به بی احساسی ، بی اشتهایی، سستی و خواب آلودگی منجر می شود. با پائین آمدن سطح روی در بدن، ممکن است میزان مس بدن به سطح سمّی افزایش یابد و باعث پارانویا (بدگمانی ) و ترس و وحشت گردد.
• آهن :
افسردگی غالباً نشانه ای از کمبود آهن مزمن است. از دیگر نشانه های کمبود آهن می توان به ضعف عمومی، سستی و بی حالی، خستگی، کم اشتهایی و سردرد اشاره کرد.
• منگنز :
این فلز برای استفاده مناسب از ویتامین های ب-کمپلکس و ویتامین ث مورد نیاز است. منگنز همچنین در تشکیل اسیدهای آمینه نقش دارد و به همین دلیل، کمبود آن می تواند به کاهش سطح ناقل های عصبی و در نتیجه افسردگی منجر شود. این فلز به تثبیت قندخون و جلوگیری از تغییر حالت های مداوم نیز کمک می کند.
• پتاسیم :
کمبود پتاسیم معمولاً به افسردگی، گریانی، ضعف و خستگی منجر می شود.
منبع
* Can Vitamins Help Depression , Nancy Schimelpfening,
http://depression.about.com/cs/diet/a/vitamin.htm

ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب

ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب
مقدّمه
اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، در همه افراد در حدّى اعتدال‏آمیز وجود دارد و در این حد، به عنوان پاسخى سازش یافته تلقّى مى‏شود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت: «اگر اضطراب نبود، همه ما پشت میزهایمان به خواب مى‏رفتیم.» (1) فقدان اضطراب ممکن است ما را با مشکلات و خطرات قابل ملاحظه‏اى مواجه کند: اضطراب است که ما را وامى‏دارد تا براى معاینات پزشکى و درمان بیمارى‏ها به پزشک مراجعه کنیم، کتاب‏هایى را که از کتابخانه به عاریت گرفته‏ایم بازگردانیم، در یک جاده لغزنده با احتیاط رانندگى کنیم... و بدین‏سان، زندگى طولانى‏تر، سازنده‏تر و بارورترى داشته باشیم. بنابراین، اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، یکى از مؤلّفه‏هاى ساختار شخصیت وى را تشکیل مى‏دهد و از این زاویه است که برخى از اضطراب‏هاى دوران کودکى و نوجوانى را مى‏توان بهنجار دانست و تأثیر مثبت آن‏ها را بر فرایند تحوّل پذیرفت؛ چرا که این فرصت را براى افراد فراهم مى‏آورد تا سازوکارهاى سازشى خود را در جهت مواجهه با منابع تنیدگى‏زا گسترش دهند. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: اضطراب در برخى مواقع، سازندگى و خلّاقیت را در فرد ایجاد مى‏کند، امکان تجسّم موقعیت‏ها و سلطه بر آن‏ها را فراهم مى‏آورد و یا آن‏که وى را برمى‏انگیزد تا به طور جدّى با مسؤولیت مهمى مانند آماده شدن براى یک امتحان یا پذیرفتن یک وظیفه اجتماعى مواجه شود.
اما اگر اضطراب از این حد فراتر رود و از حالت سازندگى خارج شده، جنبه مزمن و مداوم پیدا کند، نه تنها نمى‏توان این صورت را پاسخى سازش یافته دانست، بلکه باید آن را به منزله منبع شکست، سازش نایافتگى و استیصال گسترده‏اى تلقّى کرد که فرد را از بخش عمده‏اى از امکاناتش محروم مى‏کند، آزادى و انعطاف او کاهش مى‏یابد و طیف گسترده اختلال‏هاى اضطرابى را، که از اختلال‏هاى شناختى و بدنى تا ترس‏هاى غیر موجّه و وحشت‏زدگى‏ها گسترده‏اند، به وجود مى‏آورد. (2)
با توجه به این مقدّمه و عنوان مقاله، روشن است که در این نوشتار تأثیر ایمان و آثار آن در کاهش و رفع اضطراب نابهنجار و مرضى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. اما به دلیل آنکه براى «اضطراب» تعاریف متعددى ذکر شده و در تبیین آن نظریات گوناگونى مطرح گردیده است و همچنین براى فهم دقیق جنبه‏هاى درمانى ایمان به خدا در کاهش و رفع اضطراب، پیش از آنکه به این جنبه‏ها پرداخته شود، لازم است به برخى از تعاریف اصطلاحى اضطراب (3) اشاره شود و پس از معرفى تعریف مورد قبول، «ایمان» تعریف مى‏گردد. آن‏گاه تبیین‏هاى نظرى گوناگون در مورد چگونگى بروز اضطراب ارائه مى‏شود و چگونگى تأثیر ایمان مذهبى بر کاهش اضطراب بیان مى‏گردد و در پایان، به تحقیقات انجام شده اشاره شده و نتیجه‏گیرى مى‏شود.
تعاریف «اضطراب»
بر اساس موضع‏گیرى‏هاى گوناگون متخصصان، تعریف‏هاى گوناگونى براى «اضطراب» ارائه شده است. براى اجتناب از هرگونه سوء تفاهم، مهم‏ترین آن‏ها ذکر مى‏شوند:
الف. «اضطراب» عموما یک انتظار به ستوه آورنده است و ممکن است در تنشى گسترده و موحش و اغلب بى‏نام، اتفاق افتد. این حالت، که به شکل احساس و تجربه کنونى، مانند هر اغتشاش هیجانى در دو سطح همبسته روانى و بدنى در فرد پدید مى‏آید، ممکن است به یک تهدید عینى «اضطراب آور» (تهدید مستقیم یا غیرمستقیم مرگ، حادثه شوم شخصى یا مجازات) نیز وابسته باشد. (لافون Lafon ، 1973 ) (4)
ب. «اضطراب» عبارت است از: واکنش فرد در مقابل یک موقعیت ضربه‏آمیز؛ یعنى موقعیتى که تحت تأثیر بالا گرفتن تحریکات، اعم از بیرونى یا درونى، واقع شده و فرد در مهار کردن آن‏ها ناتوان است. (چاپلین، Chaplin ، 19 75 ) (5)
ج. ناراحتى در عین حال روانى و بدنى که بر اثر ترسى مبهم و احساس ناایمنى و تیره‏روزى قریب‏الوقوع در فرد آدمى به وجود مى‏آید. (پیه رون Pireron ، 1985) (6)
د. اضطراب به منزله حالت هیجانى توأم با هشیارى مستقیم نسبت به بى‏معنایى، نقص و نابسامانى جهانى است که در آن زندگى مى‏کنیم. (ربر Reber ، 1985 ) (7)
ه . نگرانى پیشاپیش نسبت به خطرها یا بدبختى‏هاى آینده، همراه با احساس بى‏لذتى (8) یا نشانه‏هاى بدنى تنش، که البته منبع خطر پیش‏بینى شده مى‏تواند درونى یا بیرونى باشد. ( DSMIV,1994 ) (9)
و. ترسى که در اثر به خطر افتادن یکى از ارزش‏هاى اصولى زندگى شخص ایجاد مى‏شود. (رولومى Rolomy ) (10)
در یک جمع‏بندى کلى از چند تعریفى که ذکر شد، مى‏توان «اضطراب» را به عنوان احساس رنج‏آورى که با یک موقعیت ضربه‏آمیز کنونى یا با انتظار خطرى که به شیئى غیرمعین وابسته است، تعریف کرد. به عبارت دیگر، اضطراب مستلزم مفهوم ناایمنى یا تهدیدى است که فرد منبع آن را به وضوح درک نمى‏کند.
تعریف «ایمان»
«ایمان عبارت است از: پذیرایى و قبول مخصوصى از ناحیه نفس نسبت به آنچه که قبول کرده؛ قبولى که باعث شود که نفس در برابر آن ادراک و آثارى که اقتضا دارد، تسلیم شود.» (11) علاّمه طباطبائى با تأکید بر این‏که عمل جزء ایمان است، در مورد علامت تسلیم و قبول مى‏فرماید: «علامت چنین قبولى این است که سایر قوا و جوارح آدمى نیز آن را قبول نموده و مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود.» (12)
هرگاه این ایمان نسبت به خدا باشد، آن را «ایمان به خدا» مى‏گویند. این ایمان به خدا، که همان اعتقاد قلبى و انجام دادن اعمال صالح است، صفات دیگرى را در روح مؤمن به وجود مى‏آورد که با بودن ایمان، آن‏ها نیز هستند و شدت و ضعف آن‏ها، که تعیین‏کنندگان رفتارهاى انسان هستند، به شدت و ضعف خود ایمان بستگى دارد. این صفات را مى‏توان از ارکان ایمان به حساب آورد.
حضرت على علیه‏السلام مى‏فرمایند: ایمان بر چهار رکن و پایه قرار داده شده است، آن چهار پایه عبارتند از: صبر، یقین، عدل و جهاد.
1. «صبر» یعنى پایدارى بر انجام واجبات، خوددارى از معاصى و بردبارى در مقابل ناملایمات و سختى‏ها.
2. «یقین» یعنى یقین به وجود خدا، روز جزا، ثواب و عقاب و معارف حق.
3. «عدل» یعنى اعتدال در اخلاق، اعمال، دادگرى و عدم تعدّى به حقوق دیگران.
4. «جهاد» یعنى کوشش و فداکارى در راه ترویج خداپرستى، ارشاد و هدایت انسان‏ها و جلوگیرى از بى‏دینى، دنیاپرستى، ظلم و بیدادگرى. (13)
دیدگاه‏هاى نظرى درباره اضطراب
1. تبیین‏هاى مبتنى بر عوامل فرهنگى ـ اجتماعى
از دیدگاه نظریه‏پردازان فرهنگى ـ اجتماعى، اختلال‏هاى اضطراب تعمیم یافته بیش‏تر در کسانى مشاهده مى‏شود که با فشارها و موقعیت‏هاى خطرناک اجتماعى مواجه هستند. تحقیقات نشان داده‏اند که در افرادى که در محیط‏هاى تهدیدآمیز زندگى مى‏کنند، احساس تنش گسترده، نگرانى، برانگیختگى، بى‏قرارى و همچنین اختلال‏هاى خواب، که مشخص‏کننده اضطراب تعمیم یافته‏اند، بیش‏تر است. (بوم Baum و فلمینگ Fleming ، 1993 )
همچنین پژوهش‏هایى که در سراسر جهان (ژاپن، انگلستان، کانادا، لهستان، هندوستان، تایلند و ...) انجام شده‏اند، ثابت کرده‏اند که در اغلب موارد در خلال تغییرات اجتماعى ناشى از جنگ، اختناق سیاسى، دگرگونى‏هاى صنعتى و رویدادهاى ملّى مرتبط با آن‏ها، نشانه‏هاى اضطرابى افزایش مى‏یابند. (کمپتون Compton و همکاران، 1991) (14)
2. تبیین‏هاى روان‏پویشى
زیگموند فروید Freud (1905 ، 1917 ، 1926 ، 1933 ) نخستین تبیین‏هاى روان‏پویشى را درباره هراس و اختلال‏هاى اضطرابى ارائه داد. وى کار خود را با متمایز کردن سه نوع اضطراب آغاز کرد: اضطراب واقعى، اضطراب نورُزى و اضطراب اخلاقى.
اضطراب واقعى هنگام مواجهه با خطرات برونى به وجود مى‏آید و واکنشى فطرى، همگانى و بهنجار است.
اضطراب نورُزى وقتى ایجاد مى‏شود که والدین یا شرایط پیرامونى به طور مداوم و افراطى، موانعى را در راه بیان کشاننده‏هاى بُن به وجود مى‏آورند.
اضطراب اخلاقى ناشى از تنبیه‏ها و تهدیدهایى است که هنگام بیان کشاننده‏هاى بُن اعمال مى‏شوند و موجب مى‏گردند تا این کشاننده‏ها به خودى خود تهدیدآمیز در نظر گرفته شوند و در نتیجه، هر بار که فرد چنین کشاننده‏هایى را احساس مى‏کند، دچار اضطراب مى‏شود.
کلاین ( Mela nie Klein ) نظریه خود را درباره اضطراب به صورتى کاملاً مستقل از نظریه فروید بنا کرده است و اغلب در آثارش بر تفاوت‏هاى بنیادى که موضع‏گیرى وى را از موضع‏گیرى فروید متمایز مى‏کند، تأکید کرده است. وى معتقد است که تعارض بین کشاننده زندگى و کشاننده مرگ، انسان را از بدو تولد در معرض اضطراب قرار مى‏دهد. بنابراین، از دیدگاه کلاین، براى درک اضطراب، باید به غریزه مرگ یعنى مفهوم پرخاشگرى متوسّل شد. (کلاین، 1948) در حالى که فروید آشکارا مفهومى را که بر اساس آن ترس از مرگ تشکیل‏دهنده اضطراب نخستین است، مردود مى‏شمارد و بر این باور است که چنین ترسى اکتسابى است و دیرتر آشکار مى‏شود. (فروید، 1926) کلاین اظهار مى‏کند که بر پایه مشاهدات تحلیلى خود توانسته است به این نکته دست یابد که ترس از دست دادن زندگى در ناهشیار وجود دارد و این ترس به منزله واکنشى نسبت به غریزه مرگ است. بدین سان، وى خطرى را که از فعالیت درونى غریزه مرگ به وجود مى‏آید، نخستین علت اضطراب مى‏داند. (کلاین، 1948) (15)
3. دیدگاه رفتارشناسى طبیعى (16) و تبیین‏هاى زیستى ـ رفتارى
مرگ هر موجود زنده‏اى را تهدید مى‏کند. انواع گوناگون نمى‏توانند به بقاى خود ادامه دهند، مگر آن‏که تعداد قابل ملاحظه‏اى از افراد هر نوع، تا حد تولید مثل زنده بمانند. بقاى بسیارى از انواع ابتدایى، بر بارورى اعجاب‏انگیز آن‏ها مبتنى است. بنابراین، هر عامل، هرچند ناچیز، که بتواند مرگ را به تعویق بیندازد، در مبارزه نوع براى بقاى آن، داراى اهمیت قابل ملاحظه‏اى مى‏شود. (دوماره، 1979)
هر قدر افراد بیش‏تر بتوانند خود را فعّالانه از خطر دور کنند، به همان اندازه امید زندگى آن‏ها افزایش مى‏یابد و بخت بقاى نوع افزون‏تر مى‏شود. هر قدر تعداد افراد یک نوع محدودتر باشد فرایند تحوّل کُندتر خواهد بود و مسأله ظرفیت اجتناب از خطرها، اهمیت بیش‏ترى خواهد یافت. (همان منبع)
با وجود این، در اختیار داشتن توانایى‏هاى سریع یادگیرى و واکنش‏هاى بازتابى براى بقاى حیوان، کفایت نمى‏کند، بلکه افزون بر آن، حیوان باید داراى یک آمادگى خاص یعنى «ترس» و به معناى دقیق‏تر، «اضطراب» باشد تا وى را در یک حالت هشدار و مراقبت بیشینه نگه دارد. از این دیدگاه، ترس نیز مانند انگیزش‏هاى دیگر، باید به صورت خودکار بروز کند. تکامل انواع باید افراد را داراى حداقل تولید درونزاد اضطراب کرده باشد تا بتواند براى زیستن و بقاى خویشتن با حدّ متوسط خطرهایى که در برابرشان قرار مى‏گیرند، مقابله کنند. (لى هازن، 1973) اما اگر یک محیط فاقد خطر باشد، تولید درونزاد اضطراب به اضطراب‏ها و حتى وحشت‏زدگى‏هایى منجر مى‏شود که در چهارچوب فعالیت‏هایى که در خلأانجام مى‏شوند، تجلّى مى‏یابند و فقط هنگامى که مدت‏هاى مدید، تکامل یک نوع در شرایط محیطى خاصى، که از بین رفتن پاسخ‏هاى اضطرابى را تسهیل مى‏کنند انجام گیرد، این تولید درونزاد اضطراب، به هیچ نوع تظاهرى نمى‏انجامد.
در مورد انسان، این احتمال وجود دارد که برخى از افراد مانند افراد روان‏آزرده، آمادگى‏هاى ژنتیکى گسترده‏اى در قلمرو اضطراب به ارث برده باشند و به عکس، در افرادى دیگر، مانند روان ـ دردمندان، چنین آمادگى‏هایى مشاهده نشود. در گروه نخست، هنگام فقدان محرّک‏هاى متناسب، که امکان برون‏ریزى منظم اضطراب را فراهم مى‏کنند، این تولید درونزاد ممکن است به اضطراب، بى‏خوابى، خواب دیده‏هاى اضطراب‏آمیز و اختلال‏هاى اضطرابى از نوع هراس‏ها منجر شود، یا آن‏که این افراد را به تجسّس فعّالانه محرّک‏هاى اضطراب‏برانگیز در چهارچوب فیلم‏ها، بازى‏هاى مهیّج و کتاب‏هاى پلیسى وادار کند. از بین رفتن نشانه‏هاى مرضى اضطرابى در برخى افراد در خلال جنگ و بازگشت مجدّد این نشانه‏ها در زمان صلح، دلیلى بر این مدّعاست. (دوماره، 1979)
نظریه‏پردازان رفتارشناسى طبیعى، ترس و اضطراب را به منزله شیوه‏هاى سازش با محیط طبیعى تلقّى کرده‏اند، صرف‏نظر از آن‏که با اضطراب شناور یعنى اضطراب تعمیم‏یافته بدون موضوع معیّن و یا با اضطراب‏هاى مشخص مانند هراس‏ها، که داراى موضوع معیّنى هستند، سر و کار داشته باشیم. با مشاهده ترس‏هاى کودکانه مانند ترس از تاریکى، ترس از حیوانات بزرگ و کوچک و جز آن، مى‏توان به آسانى به ارزش سازشى آن‏ها با شرایط طبیعى پى برد. (همان منبع) (17)
4. موضع‏گیرى‏هاى انسانى‏نگر و هستى‏نگر
نظریه‏پردازان انسانى‏نگر و هستى‏نگر (18) بر این باورند که اختلال‏هاى اضطرابى مانند هر اختلال روانى دیگر، هنگامى بروز مى‏کنند که افراد خود را صادقانه موردنظر و پذیرش قرار نمى‏دهند و در عوض، به انکار و تغییر افکار، هیجان‏ها و رفتار خود مى‏پردازند. این موضع‏گیرى‏هاى دفاعى در نهایت، آن‏ها را دچار اضطراب مفرط مى‏کند و ناتوانى در استفاده از نیروهاى بالقوّه انسانى را در پى دارد.
دیدگاه «انسانى‏نگر» درباره چگونگى گسترش اختلال‏هاى هراسى و اضطرابى در آثار راجرز ( Rogers ) به خوبى بیان شده است. (بارلو، 1995) وى عقیده دارد که اگر افراد نتوانند در خلال کودکى «توجّه مثبت بى‏قید و شرط» (19) را از افرادى که براى آن‏ها معنادار هستند دریافت کنند، یک شیوه کنش‏ورى دفاعى در آن‏ها گسترش مى‏یابد و دیدگاهى انتقادى نسبت به خود اتخاذ مى‏کنند. به کار بردن این‏گونه سازوکارهاى دفاعى موجب مى‏شود که آن‏ها فقط جزءا به احساسات مثبت درباره خویشتن دست یابند و به اغتشاش فکرى و اضطراب گسترده‏اى دچار شوند که از احساس تهدیدشدگى دایم ناشى مى‏گردد.
نظریه‏پردازان «هستى نگر» معتقدند که هراس و اختلال‏هاى اضطرابى ناشى از «اضطراب هستى»، (20) یعنى ترس همگانى درباره محدودیت‏ها و مسؤولیت‏هاى زندگى فرد است. (تیلیچ، 1953) آن‏ها مى‏گویند: ما «اضطراب هستى» را تجربه مى‏کنیم؛ چون مى‏دانیم که زندگى محدود است و از مرگى که انتظار ما را مى‏کشد، مى‏هراسیم. ما همچنان مى‏دانیم که اعمال و انتخاب‏هاى ما مى‏توانند نتایج غیرمنتظره‏اى داشته باشند و مى‏ترسیم که مبادا بدون قصد، دیگران را ناراحت کنیم. و بالاخره، حدس مى‏زنیم که زندگى به طور کلى، هدفى ندارد و زندگى شخصى ما نیز مى‏تواند در نهایت، معنایش را از دست بدهد. (21)
5. تبیین‏هاى رفتارى‏نگر
«رفتارى‏نگران» عقیده دارند که افراد مبتلا به هراس یا اضطراب تعمیم‏یافته، نخست از راه شرطى شدن ترس را مى‏آموزند و سپس اجتناب از برخى اشیاء، موقعیت‏ها یا رویدادها را فرا مى‏گیرند. آن‏ها که واجد اختلال‏هاى هراسى هستند، ترس یا اجتناب از تعداد محدودى از موقعیت‏ها یا اشیا را آموخته‏اند، در حالى که طیف این‏گونه ترس‏ها در مبتلایان به اضطراب تعمیم‏یافته بسیار گسترده است. (22)
6. تبیین‏هاى شناختى
اغلب نظریه‏پردازان شناختى‏نگر بر این نکته تأکید دارند که اختلال‏هاى اضطرابى تعمیم یافته از «باورهاى نامناسب» ناشى مى‏شوند و فرایندهاى شناختى را به منزله محور اصلى رفتارها، فکر و هیجان تلقّى کرده‏اند. از دیدگاه نظریه‏پردازان شناختى، همه ما هنرمندانى هستیم که به باز پدیدآورى و خلق جهان در ذهن خود مى‏پردازیم؛ همچنان که کوشش مى‏کنیم تا رویدادهاى پیرامون خود را درک نماییم. اگر بتوانیم هنرمندى واقعى باشیم، تجسّم‏هاى شناختى ما درست و مفید خواهند بود، اما در غیر این صورت، به خلق جهانى شناختى خواهیم پرداخت که براى ما رنج‏آور و مضر و براى دیگران، بیگانه خواهد بود. کُنش‏ورى نابهنجار مى‏تواند از انواع مسائل شناختى مانند باورهاى نامناسب یا بازخوردها، افکار خودکار منقلب‏کننده و فرایندهاى فکرى غیرمنطقى منتج شود.
الیس ( Ellis ) معتقد است که برخى از افراد داراى باورهاى بنیادى غیرمنطقى هستند که بر چگونگى تفسیر آن‏ها از رویدادها مؤثر است و واکنش‏هاى هیجانى نامتناسبى را در پى دارد. (الیس، 1984) از دیدگاه او، اغلب کسانى که از اختلال اضطراب تعمیم‏یافته رنج مى‏برند داراى باورهایى هستند که در ذیل به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
ـ براى یک انسان بزرگ‏سال لازم است که دوستش داشته باشند یا مورد تأیید همه کسانى قرا گیرد که در بین آن‏ها زندگى مى‏کند.
ـ بسیار بد و فاجعه‏آمیز است اگر واقعا هیچ چیز مطابق دلخواهمان نباشد.
ـ هرکس باید تمام حواسش را به چیزى که خطرناک یا ترسناک است و یا مى‏تواند خطرناک یا ترسناک باشد، معطوف کند و امکان وقوع آن را در نظر بگیرد.
ـ هرکس باید به دیگران وابسته باشد و نیازمند فردى قدرتمندتر از خود است تا بتواند بر او تکیه کند.
ـ گذشته هر فرد، مهم‏ترین تعیین‏کننده رفتار کنونى اوست؛ چرا که اگر چیزى به شدت بر زندگى یک فرد اثر گذاشته باشد، اهمواره همان اثر را خواهد داشت.
ـ همواره یک راه حل درست، دقیق و کامل براى مسائل انسانى وجود دارد و نیافتن این راه حلّ درست، فاجعه‏آمیز است.
وقتى افراد با این باورهاى بنیادى با یک رویداد تنیدگى‏زا مانند یک امتحان یا یک موقعیت غافلگیرکننده مثل از دست دادن یک عزیز مواجه مى‏شوند، گرایش دارند تا آن رویداد را به منزله رویدادى بسیار خطرناک یا تهدیدآمیز تفسیر کنند، واکنش شدیدى نشان دهند و ترس را تجربه کنند؛ و اگر این باورها در مورد رویدادهاى بیش از پیش گسترده زندگى به کار بسته شوند، مى‏توانند آغازگر اختلال‏هاى اضطرابى باشند.
در نظریه شناختى مشابهى، بک ( Beck ) اظهار مى‏دارد که افراد مبتلا به اختلال اضطرابى تعمیم‏یافته داراى باورهاى غیر واقع‏نگر پنهان یا نهفته‏اى هستند که احساس خطر قریب‏الوقوع را در آن‏ها ایجاد مى‏کند (بک، 1991):
ـ هر موقعیت نا آشنا مى‏تواند به منزله یک موقعیت خطرناک جلوه‏گر شود.
ـ یک موقعیت یا یک شخص را باید نامطمئن دانست تا عکس آن ثابت نشده باشد.
ـ همواره بهتر است که انتظار بدترین‏ها را داشته باشیم.
ـ ایمنى و سلامت فرد مستلزم پیش‏بینى خطرهاى احتمالى و آمادگى براى مواجهه با آن‏هاست. (بک و امرى، 1985)
چنین باورهاى نهفته‏اى دامنه تجربیات فرد را محدود مى‏کنند و اضطراب مداوم به شکل‏گیرى تصاویر و افکارى که «افکار خودکار» (23) نامیده شده‏اند، منجر مى‏شود. تحقیقات نشان داده‏اند که باورهاى نامناسب مى‏توانند اضطراب را ایجاد کنند. در بسیارى از پژوهش‏هایى که به آزمودنى‏هاى غیرمضطرب القا شده که دیدگاه‏هاى منفى نسبت به خود را بپذیرند، توانسته‏اند نشانه‏هاى اضطراب را در آزمودنى‏ها به وجود آورند. براى مثال، وقتى از دانشجویان معمولى کالج خواسته شد جملاتى را مانند «نمراتم به اندازه کافى خوب نخواهند شد» و «ممکن است مرا اخراج کنند»، براى خود بخوانند، آن‏ها به طور موقت دچار تغییرات تنفّسى و برخى از نشانه‏هاى هیجانى شدند، در حالى که آزمودنى‏هاى گروه گواه، که جملاتى خنثى را مى‏خواندند، فاقد این نشانه‏ها بودند. (ریم و لیتواک، 1969)
برخى دیگر از محققان بر اساس بررسى مستقیم افرادى که مبتلا به اختلال اضطرابى تعمیم یافته بودند، توانستند وجود نارسا کنش‏ورى باورهاى آن‏ها را تأیید کنند. (هیمل و تایر، 1989)
در این‏جا مى‏توان این پرسش را مطرح کرد که چه کسانى همواره منتظر خطر هستند و در نتیجه، دچار اختلال اضطرابى تعمیم یافته مى‏شوند؟ برخى از نظریه‏پردازان شناختى‏نگر بر این باورند که این افراد کسانى هستند که در زندگى خود با تعدادى از رویدادهاى منفى غیرقابل پیش‏بینى مواجه شده‏اند. آن‏ها معمولاً در برابر مسائل ناشناخته دچار ترس مى‏شوند و همواره منتظر بروز فاجعه‏اى هستند (پکران، 1992) و همه چیز را زیر نظر دارند تا نشانه‏هاى خطر را بیابند و بدین صورت است که در واقع، چنین علایمى را همه جا مى‏بینند و زندگى خود را در اضطراب مى‏گذرانند. (24)
ایمان مذهبى و کاهش اضطراب
در تعالیم اسلامى، روش‏ها و شیوه‏هاى گوناگونى براى مقابله با اضطراب ذکر شده‏اند. اصلى‏ترین عامل براى رسیدن به آرامش، حفظ آن و غلبه بر اضطراب، «ایمان به خداوند» بیان شده است. حضرت على علیه‏السلام در روایتى کوتاه مى‏فرمایند: «آمِن تَأمَن»؛ (25) ایمان بیاور تا در امان باشى. آن حضرت همچنین ایمان به خدا را مساوى با آرامش و امنیت مى‏دانند و مى‏فرمایند: «الایمانُ امان»؛ (26) ایمان همان امنیت و آرامش است. ویلیام جیمز ( William Jemes )، روان‏شناس معروف قرن بیستم مى‏گوید: «ایمان بدون شک، مؤثرترین درمان اضطراب است.» (27)
ایمان به خداوند آثار متعددى دارد و هر یک به شیوه‏اى خاص در رفع اضطراب و ایجاد آرامش مؤثرند. در ادامه، به برخى از این آثار و چگونگى آرام‏بخشى آن‏ها اشاره مى‏شود:
الف. خوش‏بینى
یکى از آثار ایمان مذهبى، خوش‏بینى به جهان خلقت و هستى است. ایمان مذهبى به تلقّى انسان از جهان شکل خاصى مى دهد، به این نحو که آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفى مى کند. طبعا این طرز تلقّى از جهان دید انسان را نسبت به نظام کلى هستى و قوانین حاکم بر آن خوش‏بینانه مى‏سازد. ویلیام جیمز مى‏گوید: «قیافه دنیا در نظر مردم با ایمان فرق مى‏کند؛ چرا که مردم مذهبى به طور کلى قبول دارند که هر واقعه و امرى که به زندگى آن‏ها ارتباط دارد، انعکاسى از مشیّت الهى است.» (28) حالت فرد با ایمان در کشور هستى، مانند حالت فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین و دستورهاى حکومتى آن کشور را صحیح و عادلانه مى‏داند، به حسن نیت گردانندگان اصلى کشور نیز ایمان دارد و قهرا زمینه ترقّى و تعالى را براى خودش و همه افراد دیگر فراهم مى‏بیند و معتقد است: تنها چیزى که ممکن است موجب عقب‏ماندگى او بشود تنبلى و بى‏تجربگى خود او و انسان‏هایى مانند اوست که مانند او مکلف و مسؤولند.
از نظر چنین شخصى، مسؤول عقب‏ماندگى او خودش است، نه تشکیلات کشور. و هر نقصى وجود دارد از آنجاست که او و امثال او وظیفه و مسؤولیت خویش را انجام نداده‏اند. این اندیشه طبعا او را با خوش‏بینى و امیدوارى به حرکت و جنبش وا مى‏دارد و براى غلبه بر مشکلات، از هیچ تلاشى فروگذار نیست.
اما یک فرد بى‏ایمان در کشور هستى، مانند فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین کشور را فاسد و ظالمانه مى‏داند و چاره‏اى جز پیروى ندارد. درون چنین فردى همواره پر از عقده، کینه و اضطراب است. او هرگز به فکر اصلاح خودش نمى‏افتد. چنین کسى هرگز از جهان لذت نمى‏برد و جهان براى او همواره مانند یک زندان هولناک است و سبب بروز اضطراب در وجود او مى‏شود. قرآن کریم مى‏فرماید: «و مَن اَعرض عَن ذکری فاِنَّ له معیشةً ضنکا» (طه: 124)؛ هرکس از توجه و یاد من رو برگرداند، زندگى سخت و پر از فشارى خواهد داشت. آرى، ایمان است که زندگى و شرایط سخت و پر پیچ و خم آن را در درون جان ما و براى ما آسان مى‏کند و مانع فشار عوامل روحى و اضطراب‏آور مى‏شود.
ب. روشن‏دلى
یکى دیگر از آثار ایمان مذهبى «روشن‏دلى» است. انسان همین که به حکم ایمان مذهبى جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن‏بینى فضاى روح او را روشن مى کند و در حکم چراغى مى‏گردد که در درونش روشن شده باشد. چنین فردى به خوبى مشکلات را مى‏بیند و درک مى‏کند و با روشنایى نور ایمان و در پرتو عنایات خداوند متعال، به حل مشکلات مى‏پردازد و کمتر دچار اضطراب مى‏شود. برخلاف او، یک فرد بى‏ایمان جهان در نظرش پوچ است، تاریک است، خالى از درک و بینش و روشنایى است و به همین سبب، خانه دلش هم در این تاریک‏خانه‏اى که خود فرض کرده، تاریک است و راه حل رفع مشکلات و رفع اضطراب حاصل از آن‏ها بر او بسته است.
ج. امیدوارى
فرد با ایمان با ابزار خوش‏بینى و در پرتو روشن‏دلى، به نتیجه مطلوب تلاش‏هاى خود امیدوار است. در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش‏هاى او بى‏طرف و بى‏تفاوت نیست، بلکه دستگاه آفرینش حامى افرادى است که در راه حق و حقیقت و درستى و عدالت و خیرخواهى تلاش مى‏کنند: «ان تَنصُروا اللّهَ یَنصُرکُم» (محمد: 7)؛ اگر خدا را یارى کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یارى مى‏کند. اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمى‏رود: «اِنَّ اللّهَ لا یُضیعُ اَجرَ المُحسنین» (توبه: 90)؛ فرد با ایمان به کمک خداوند امیدوار است و در بحران‏هاى زندگى و براى دست‏یابى به اهدافش دست یارى به سوى خدا دراز مى‏کند و این امید به خدا مانع از ابتلا به اضطراب مى‏شود.
د. اطمینان خاطر
انسان فطرتا جویاى سعادت خویش است و از تصور رسیدن به سعادت، غرق در مسرّت مى‏گردد، اما از فکر یک آینده شوم همراه با محرومیت، سخت دچار دلهره و اضطراب مى‏گردد. آنچه مایه سعادت انسان مى‏گردد، دو چیز است:
1. تلاش؛
2. اطمینان به شرایط محیط.
موفقیت یک دانش‏آموز معلول دو چیز است: یکى سعى و تلاش خودش و دیگرى مساعدت و آمادگى محیط مدرسه و تشویق و ترغیب و تقدیر اولیا و مربیان مدرسه. یک دانش‏آموز کوشا اگر به محیطى که در آنجا درس مى‏خواند و معلمى که آخر سال او را ارزیابى مى‏کند، اعتماد نداشته باشد و نگران یک رفتار غیرعادلانه باشد، در تمام ایام سال دلهره و اضطراب سراپاى وجودش را مى‏گیرد.
تکلیف انسان با ایمان با خودش روشن است و از این ناحیه، اضطرابى دست نمى‏دهد؛ زیرا اضطراب از شک و تردید پدید مى‏آید. انسان درباره آنچه به خودش مربوط است، شک و تردید ندارد. آنچه انسان را به اضطراب و نگرانى مى‏کشاند و آدمى تکلیف خویش را درباره او روشن نمى‏بیند جهان است. آیا کار خوب فایده دارد؟ آیا صداقت و امانت بیهوده است؟ آیا با همه تلاش‏ها و انجام وظیفه‏ها، پایان کار محرومیت است؟ اینجاست که دلهره و اضطراب در مهیب‏ترین شکل‏ها رخ مى‏نماید.
ایمان مذهبى، به حکم این‏که به انسان، که یک طرف معامله است، نسبت به جهان، که طرف دیگر معامله است، اعتماد و اطمینان مى‏بخشد، دلهره و نگرانى نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل مى‏سازد و به جاى آن، به او آرامش خاطر مى‏دهد.
ه. لذت معنوى
یکى دیگر از آثار ایمان مذهبى، برخوردارى بیش‏تر از یک سلسله لذت‏هاست که «لذت معنوى» نامیده مى‏شود. انسان دوگونه لذت دارد: یک نوع لذت‏هایى است که به یکى از حواس انسان تعلّق دارد و در اثر برقرارى ارتباط میان یک عضو با جهان خارج حاصل مى‏شود؛ مانند لذتى که چشم از دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن و لامسه از راه تماس مى‏برد. نوع دیگر لذت‏هایى است که با عمق روح و جان آدمى مربوط است و به هیچ عضو خاصى مربوط نیست و تحت تأثیر برقرارى رابطه با یک ماده بیرونى حاصل نمى‏شود؛ مانند لذتى که انسان از احسان و خدمت، یا از محبوبیت و احترام، و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود مى‏برد که نه به عضو خاصى تعلّق دارد و نه تحت تأثیر مستقیم یک عامل مادى خارجى است.
لذات معنوى از لذات مادى، هم قوى‏ترند و هم پایدارتر. لذت عبادت و پرستش خدا براى کسانى که قدر آن را مى‏دانند از این‏گونه لذات است. عابدان عارف، که عبادتشان همراه با حضور و خضوع و استغراق است، بالاترین لذت‏ها را از عبادت مى‏برند. در زبان دین، از «طعم ایمان» و «حلاوت ایمان» یاد شده است. ایمان حلاوتى دارد فوق همه حلاوت‏ها، لذّت معنوى آن‏گاه مضاعف مى‏شود که کارهایى از قبیل کسب علم، احسان، خدمت، موفقیت و پیروى از حس دینى ناشى گردد و براى خدا انجام شود و در قلمرو «عبادت» قرار گیرد. بالاترین و بهترین تأثیر لذت معنوى کاهش و رفع اضطراب ناشى از عوامل درونى و بیرونى است.
و. کاهش ناراحتى‏ها
بشر در زندگى، خواه ناخواه، همچنان‏که خوشى‏ها، شیرینى‏ها، به دست آوردن‏ها و کام‏یابى‏هایى دارد، رنج‏ها، مصایب، شکست‏ها، از دست دادن‏ها، تلخى‏ها و ناکامى‏هایى نیز دارد و روشن است که بشر موظّف است با طبیعت دست و پنجه نرم کند، تلخى‏ها را به شیرینى تبدیل نماید. اما برخى از حوادث جهان مثل پیرى قابل پیش‏گیرى و یا برطرف ساختن نیست. انسان، خواه ناخواه به سوى پیرى گام برمى‏دارد، چراغ عمرش رو به خاموشى مى‏گراید و ناتوانى، ضعف، پیرى و سایر عوارض چهره زندگى را دگرگون و فرد را ناراحت مى‏کنند. علاوه بر این، اندیشه مرگ و نیستى، چشم بستن از هستى، جدایى از کسانى که به آن‏ها دل‏بستگى داشته است، رفتن و جهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعى دیگر انسان را رنج مى‏دهد و سبب اضطراب مى‏شود.
ایمان مذهبى در انسان نیروى مقاومت مى‏آفریند و تلخى‏ها را قابل تحمّل مى‏گرداند. انسان با ایمان مى‏داند هر چیزى در جهان حساب معیّنى دارد و اگر واکنش در برابر تلخى‏ها به نحو مطلوب باشد، به فرض این که خود این تلخى غیر قابل جبران باشد، به نحوى دیگر از طرف خداوند متعال جبران مى‏شود. پیرى به حکم این که پایان کار نیست و به علاوه، یک فرد با ایمان همواره فراغت خویش را با تلاش و کوشش و عبادت و انس با ذکر خدا پر مى‏کند، مطبوع و دوست داشتنى مى‏گردد، به طورى که لذت زندگى در دوره پیرى براى مردم خداپرست از دوره جوانى بیش‏تر مى‏گردد. قیافه مرگ در چشم فرد با ایمان با آنچه در چشم فرد بى‏ایمان مى‏نماید، انتقال از دنیایى فانى و گذرا به دنیایى باقى و پایدار و از جهانى کوچک‏تر به جهانى بزرگ‏تر است. مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت به جهان نتیجه و محصول است. از این‏رو، چنین فردى نگرانى‏ها و اضطراب خویش را از مرگ، با کوشش در کارهاى نیک، که در زبان دین «عمل صالح» نامیده مى‏شود، برطرف مى‏سازد و از نزدیک شدن مرگ دچار اضطراب نمى‏شود.
و. سکینه (آرامش خاطر)
«سکینه» در لغت، به معناى وقار، سنگینى و آرامش است. (29) برخى آن را به هیئت خاص جسمانى معنا کرده‏اند که از آرامش اعضا حاصل مى‏شود. (30) افراد مؤمن داراى نوعى آرامش و اطمینان هستند که هرگونه وحشت و دو دلى از آن‏ها زایل مى‏شود. این آرامش زاییده ایمان است. افراد با ایمان هنگامى که به یاد قدرت بى‏پایان خداوند متعال مى‏افتند، امیدوار مى‏شوند و در پرتو آن مشکلات خود را حل شده مى‏بینند.
ویلیام جیمز مى‏گوید: «همان‏طور که امواج خروشان و غلطان اقیانوس نمى‏تواند آرامش و ژرفاى آن را برهم زند و امنیت آن را پریشان سازد، شایسته است که دگرگونى‏هاى سطحى و موقت زندگى، آرامش درونى انسانى را که عمیقا به خداوند ایمان دارد، بر هم نزند؛ چرا که انسان متدیّن واقعى، تسلیم اضطراب نمى‏شود و توازن شخصیت خویش را حفظ مى‏کند و همواره آماده مقابله با مسائل ناخوشایندى است که احتمالاً روزگار برایش پیش مى‏آورد. (31)
خداوند در قرآن کریم مى‏فرماید: «ثُمَّ اَنزَل اللّهُ سکینتَهُ على رسولِه و علىَ المؤمنین.» (32) و آرامش را بر کسانى که بهره‏اى از ایمان را داشته باشند، نازل مى‏فرماید. (33)
علاّمه طباطبائى صاحب تفسیر المیزان، «سکینه» را از ماده سکون به معناى آرامش دل دانسته‏اند؛ آرامشى که انسان در عزم و اراده خود دارد و هیچ‏گونه اضطراب و نگرانى به خود راه نمى‏دهد؛ مانند شخص حکیم؛ یعنى کسى که داراى ملکه اخلاقى (حکمت) باشد که نسبت به کارهاى خودش چنین آرامشى دارد. این آرامش را هم از خواص ایمان بر شمرده‏اند. سپس ایشان براى واضح شدن معناى «سکینه» مقدّمه‏اى ارائه مى‏دهند:
«انسان روى غریزه فطرى، کارهاى خود را با تعلیق انجام مى‏دهد؛ یعنى یک سلسله مقدّمات عقلى که مشتمل بر مصالح زندگى و مؤثر در سعادت واقعى و موافق با غرض صحیح اجتماعى است، ترتیب داده و از آن‏ها نتیجه مى‏گیرد که چه کارى را بکند و چه کارى را نکند، در صورتى‏که روى اسلوب فطرت مشى کند و جز آنچه براى سعادت حقیقى‏اش سودمند است، در نظر نگیرد، این کار فکرى با آرامش خاطر و بدون هیچ‏گونه تزلزل و اضطراب انجام مى‏گیرد، ولى در صورتى که به زندگى مادى چسبیده و از هوا و هوس خود پیروى کند، امر بر او مشتبه شده و نیروى وهم و خیال با فریبندگى و آرایشگرى مخصوص به خود در افکار و اندیشه‏هایش مداخله مى‏کند و از طرفى، از راه راست منحرفش ساخته و از طرف دیگر، او را در تصمیم خود سست و در اقدام به کارهاى سخت و سنگین، مضطرب مى‏نماید.» (34)
وى شخص مؤمن را همچون کسى مى‏داند که بر تکیه‏گاهى استوار و پایه‏اى ویران نشدنى تکیه زده و امور خود را بر معارف حقّه و اعتقادات غیرقابل شک و شبهه، مبتنى ساخته است. او در کارها طبق فرمان الهى اقدام مى‏کند و چیزى را متعلّق به خودش نمى‏داند تا ترس از بین رفتنش را داشته باشد. شخص مؤمن از فقدان چیزى اندوهگین نمى‏شود و براى تشخیص خیر و شر دچار اضطراب و دودلى نمى‏گردد. در ادامه، ایشان شخص بى‏ایمان را همچون افراد بى سرپرستى مى‏داند که به کارشان رسیدگى نمى‏شود و خیالات و احساسات شوم، از هر طرف بر آن‏ها حمله کرده آن‏ها را دچار اضطراب شدید مى‏کند.
مرحوم علاّمه براى این ادعاى خود، شواهدى از آیات قرآن کریم مى‏آورند:
ـ «خدا دوست مؤمنان است.» (35)
ـ «آن بدین‏جهت است که خدا دوست (یا سرپرست) کسانى است که ایمان دارند و کافران دوست ندارند.» (36)
ـ «خدا دوست کسانى است که ایمان دارند، از تاریکى‏ها به سوى نور بیرونشان مى‏برد، و کسانى که کفر ورزیدند، دوستانشان گردن کشانند که از نور به سوى تاریکى‏ها بیرونشان مى‏برند.» (37)
ـ «ما شیطان‏ها را دوستان کسانى که ایمان نمى‏آورند قرار دادیم.» (38)
ـ «آن شیطان به شما نوید مى دهد که یارانش را به ترس مى‏اندازد.» (39)
ـ «شیطان به شما نوید فقر مى‏دهد و به کار زشت وامى‏دارد ولى خدا به شما نوید آمرزش مى‏دهد.» (40)
ـ «کسى که شیطان را به جاى خدا دوست بگیرد، در حقیقت زیان آشکارى کرده است. به ایشان نوید مى‏دهد و آرزومندشان مى‏سازد. و شیطان به ایشان نویدى جز فریب نمى‏دهد.» (41)
ـ «همانا دوستان خدا نه ترسى بر ایشان است و نه اندوهناک مى‏شوند..» (42)
ایشان از آیات مزبور استفاده مى‏کنند که هرگونه ترس، اندوه، نگرانى و اضطراب و فریب‏خوردگى در طرف کفر، و صفات مقابل آن در طرف ایمان قرار دارند. در ادامه، ایشان از آیه 122 سوره انعام «آیا کسى که مرده بود، زنده‏اش ساختیم و برایش نورى قرار دادیم که در میان مردم بدان مشى کند همانند کسى است که صفتش در تاریکى‏هاست و از آن بیرون شدنى نیست؟» (43) چنین استفاده مى‏کنند که کافر به خاطر این‏که در ظلمات است و چشمش جایى را نمى‏بیند، در رفتار خطا مى‏کند، اما مؤمن داراى نور الهى است و با آن خیر را از شر تمیز مى دهد. خداوند حیات تازه‏اى به مؤمن افاضه فرموده که این نور از توابع آن است، و این حیات غیر از حیاتى است که کافر هم در آن شرکت دارد. حیاتى که خداوند به مؤمن مى‏دهد به وسیله روح مخصوصى است که لازمه‏اش ثبوت و استقرار ایمان در قلب مؤمن است. بنابراین، شخص مؤمن از طرف خدا به وسیله روحى تأیید مى‏شود که در اثر آن ایمان در دلش استقرار مى‏یابد و حیات نوینى در کالبدش و نورى درخشان در پیش رویش پدید مى‏آید.
علاّمه طباطبائى در ادامه به طور خلاصه «سکینه» را چنین تعریف مى‏نمایند: «سکینه عبارت است از یک روح الهى یا ملازم با یک روح الهى که موجب آرامش دل و اطمینان و آسودگى خاطر مى‏باشد.»
اشاره به نتایج برخى از تحقیقات انجام شده
افراد و گروه‏هایى از محققان در سراسر جهان درباره تأثیر ایمان به خدا، مذهب و محیط‏هاى مذهبى و آداب و رسوم دینى در سلامت روانى افراد، بهداشت روانى جامعه و بهبود بخشى بیماران روانى و مقاوم کردن افراد در برابر حوادث و وقایع دردناک و ایجاد آرامش به نتایج مثبت و قابل توجّهى دست یافته‏اند. به رغم اختلاف روش‏ها، محیط‏ها و موضوعات مورد بررسى، تقریبا تمامى این تحقیقات بر این موضوع اتفاق‏نظر دارند که در محیط‏هاى مذهبى و جوامعى که ایمان مذهبى آن‏ها بیش‏تر است، میزان اختلال‏هاى روانى و بخصوص اضطراب و افسردگى به طور محسوسى کم‏تر از میزان آن‏ها در محیط‏ها وجوامع غیر مذهبى است و افراد مذهبى به طور کلى، از سلامت روانى بیشترى نسبت به دیگران بر خوردار هستند. (44)
پالینکاس ( Palinkas ) با بررسى نقش سخنرانى‏ها و موعظه‏هاى مذهبى در کاهش اضطراب چینى‏هاى مسیحى مهاجر مقیم «سان دیه گو» اظهار مى‏دارد که مراسم مذهبى براى این افراد نوعى حالت حمایتى ایجاد مى‏کند؛ زیرا دوستى‏هاى رهایى‏بخش و شفادهنده مرتبط با حالات روحانى، سلامتى روانى براى آن‏ها ایجاد مى‏کند. نتایج این تحقیق نشان مى‏دهد که ایمان به خدا و حضور در مکان‏ها و مراسم مذهبى موجب کاهش یافتن میزان اضطراب و احساس تنهایى مى‏شود. (45)
موریس ( Morris ) با بررسى تأثیر زیارت اماکن مقدّسه بر اضطراب و افسردگى از طریق اجراى تست اضطراب و افسردگى در مورد 11 مرد و 13 زن بیمار به این نتیجه دست یافت که جوّ مذهبى موجود در این مکان‏ها با ایجاد امیدوارى و تقویت ایمان مذهبى افراد، موجب کاهش علایم و تظاهرات اضطرابى وافسردگى افراد مى‏شود. (46)
کونیگ ( Koenig ) با تحقیق در مورد ارتباط ایمان مذهبى و مذهب با سلامت روانى افراد، ثابت کرد که مذهب براى افراد در برابر عوامل مخرّب، زیان‏آور و تنش‏زاى محیطى، یک سپر دفاعى ایجاد مى‏کند و عقاید مذهبى سلسله گسترده‏اى از اثرات مثبت، خوب و استحکام بخش روان‏شناختى در افراد ایجاد مى‏کنند. (47)
کولکاى ( Kwilecki ) با بررسى تأثیر ایمان مذهبى، نماز و دعا در کاهش اضطراب، به این نتیجه رسید که 42% افراد نمونه او گزارش داده‏اند که نماز اضطراب را پایین مى‏آورد. (48)
تحقیقاتى که در زمینه دین مبین اسلام انجام پذیرفته است نیز بر وحدت بخشى نظام روان‏شناختى انسان توسط مذهب اسلام تأکید دارد. این تحقیقات نشان مى‏دهند که بین ایمان مذهبى و سلامت روانى و همچنین کاهش میزان اختلالات روانى رابطه‏اى مستقیم وجود دارد.
باقرى با مقایسه میزان افسردگى و اضطراب دانش‏آموزان پسر و دختر عضو انجمن اسلامى با سایر دانش‏آموزان، نقش ایمان مذهبى در سلامت روان را در مقایسه‏اى آمارى مورد بررسى قرار داده و به این نتیجه دست یافته است که میانگین اضطراب و افسردگى دانش‏آموزان عضو انجمن اسلامى با تفاوت معنادارى از میانگین اضطراب و افسردگى سایر دانش آموزان کمتر است. (49)
ابراهیمى و نصیر در مطالعه‏اى با عنوان بررسى رابطه بین عملکرد دین اسلام و افسردگى نشان دادند که ایمان مذهبى نگرش‏هاى مذهبى و برپادارى نماز، هر کدام به نحوى در حفظ تعادل روانى و استمرار امیدوارى انسان‏ها مؤثرند. (به نقل از پناهى) (50)
طهرانى (1997) در بررسى رابطه اضطراب و گرایش مذهبى، با استفاده از مقیاسى که سطح و گرایش مذهبى اسلامى را مورد سنجش قرار مى‏دهد، به این نتیجه دست یافته است که هر چه سطح و گرایش مذهبى افراد کمتر باشد، اضطراب عمومى آن‏ها افزایش مى‏یابد و تصریح مى‏کند که عدم گرایش مذهبى اسلامى و نیز افزایش ضعف شناخت‏هاى اسلامى با افزایش اضطراب رابطه دارد. (به نقل از: جان بزرگى، 1378) (51)
پناهى (1382) در یک تحقیق میدانى به بررسى رابطه تقیّد به نماز و میزان اضطراب دانش‏آموزان دبیرستانى شهرستان قم پرداخته و به این نتیجه دست یافته است که هر قدر تقیّد به نماز بیش‏تر است، اضطراب دانش‏آموز کم‏تر است. (52)
نتیجه
با توجه به آیات قرآن کریم، روایات ائمّه هدى علیهم‏السلام ، دیدگاه‏هاى نظرى دانشمندان اسلامى و غیر اسلامى و همچنین تحقیقات انجام شده درباره نقش ایمان به خدا، اعتقادات مذهبى و انجام فرایض دینى، مى‏توان به این نتیجه رسید که ایمان به خدا نقش بسیارى در بهداشت روانى افراد و کاهش اضطراب دارد. /م
________________________________________
1و2ـ پریرخ دادستان، روان‏شناسى مرضى تحولى، چ دوم، تهران، سمت، 1376، ج 1، ص 60 به نقل از استیفن، 1982؛ به نقل از کامر، 1995.
3ـ معناى لغوى «اضطراب»: اضطراب واژه‏اى عربى و مصدر باب افتعال است. حیران و سرگردان بودن، حرکت، زیاد رفتن در جهات مختلف از جمله معانى است که در کتاب‏هاى لغت براى اضطراب بیان کرده‏اند. (التحقیق فى کلمات قرآن الکریم، ج 7، ص 23 ماده «ضرب» و (لسان العرب، ج 8، ص35 و راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 304.) «اضطراب» در فارسى، معادل پریشان شدن، لرزیدن، سراسیمگى، بیتابى و نگرانى، آشفتگى و دغدغه مى‏باشد. (محمد معین، فرهنگ معین، ج 1، ص 295.)
4الى 8ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 61.
8. dysphoria .
9ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 61.
10ـ سعید شاملو، بهداشت روانى، چ دوازدهم، تهران، رشد، 1376، ص 174.
11ـ معناى لغوى «ایمان»: ایمان مصدر از ماده «امن» است. در کتاب‏هاى لغت، این ماده را به معناى آرامش نفس و سکون قلب و از بین رفتن ترس معنا کرده‏اند. همچنین این ماده به آرامش، رفع ترس و وحشت و اضطراب معنا شده است. کلمه «ایمان» در لغت، به معناى تصدیق و اذعان است و از نظر شرع، به معناى تصدیق خداوند متعال و صفات اوست. (لسان العرب، ج 2، ص 224 / معجم مقاییس اللغه، ج1، ص 133 / مفردات راغب، ص 21 / التحقیق فى کلمات قرآن الکریم، ج 1، ص 138)
12ـ محمدحسین، طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 390.
13ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 50.
14و15ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 94 / ص 95.
16ـ باید خاطر نشان کنیم که از دهه 1970 از یک‏سو، متخصصان علوم انسانى و از سوى دیگر، متخصصان رفتارشناسى طبیعى ( etholog ) بر اساس مبادله‏هاى بیش از پیش گسترده در سطح بین‏المللى، نسبت به بررسى رفتارهاى انسانى بر اساس روش‏ها و مفاهیم رفتارشناسى طبیعى علاقه‏مند شدند. بدین‏سان، متخصصان گروه نخست نه فقط به کشف الگوهایى که راه را براى تببین رفتارهاى انسانى هموار مى‏ساخت دست یافتند، بلکه بازخورد جدیدى در برابر موضوع‏هاى مورد مشاهده اتخاذ کردند. در عین حال، متخصصان رفتارشناسى طبیعى نیز با گذار از مرحله «الگوهاى حیوانى رفتار انسانى» و جست‏وجوى مشابهت‏هاى غالبا نازل، و مجهّز به روش‏هاى تجربى و مشاهده‏اى آزمون شده، مصمّم شدند تا به طور مستقیم به بررسى رفتار انسان، بخصوص در قلمرو ارتباط‏هاى غیرکلامى، و پدیدآیى رفتار کودک بپردازند و بدین‏روى، مرز بین انسان و حیوان را در نوردیدند، تجربه‏هاى خود را در بررسى رفتارهاى انسانى به کار بردند و کوشش کردند تا به مسائلى مانند دلایل پرخاشگرى دایم برخى از کودکان، اجتناب برخى دیگر از فعالیت‏هاى گروهى، علت طردشدگى یک کودک از گروه و یا چگونگى روابط بین افراد یک گروه و تحوّل این روابط و جز آن پاسخ گویند. (مونتانیه، 1984).
17ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 106.
18. humanistic and existential theorists .
19. unconditional positive regard .
20. Existential anxiety .
21و22ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 111 / ص 113.
23. automatic thoughts .
24ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 116.
25و26ـ آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ص 88.
27ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان‏شناسى، ترجمه عباس عرب، چ‏پنجم، مشهد،بنیادپژوهش‏هاى‏اسلامى، 1381، ص 335.
28ـ ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، چ دوم، قم، دارالفکر، 1368، ص 168.
29ـ لسان العرب، ج 6، ص 313 ماده «سکن».
30ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 1، ص 394 ماده «سکن».
31ـ ر.ک. ویلیام جیمز، پیشین.
32ـ «سپس خداوند سکینه و آرامش خود را بر پیامبر و بر مؤمنان نازل کرد.» (توبه: 26)
33ـ اصول الفقه بیان‏کننده قوانین برآمده از درک عرفى الفاظ است. در مباحث مفاهیم از اصول الفقه، مفهوم وصف مطرح است. عده‏اى قایلند که تعلیق حکم به وصف مشعر به علّیت است. از این قاعده در اینجا مى‏توان به این صورت استفاده کرد. این‏که قرآن مى‏فرماید: «خدا آرامش را بر پیامبر و مؤمنان نازل کرد»، چنین استفاده مى‏شود که وصف ایمان خود عامل و زمینه‏ساز براى فرود آمدن سکینه و آرامش است.
34ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ترجمه محمدتقى مصباح یزدى، چ چهارم، نشر بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبائى با همکارى رجا، 1367، ص 407ـ 411.
35ـ «والله ولى المؤمنین» (آل عمران: 68)
36ـ «ذلک بانّ اللّه مولىَ الّذینَ آمَنوا و اَنّ الکافرینَ لا مولى لَهم» (محمد:11)
37ـ «الله ولىُّ الّذینَ آمَنوا یُخرجهم مِن الظُلماتِ الىَ النور و الّذینَ کَفَروا اولیاؤُهم الطاغوتُ یُخرجونَهم مِن النورِ اِلى الظُلُمات» (بقره: 257)
38ـ «انّا جَعلنا الشیاطینَ اولیاءَ للذینَ لا یُؤمنونَ» (اعراف: 27)
39ـ «ذلکم الشیطانُ یُخوّف اولیائه.» (آل عمران: 175)
40ـ «الشیطانُ یَعدُکم الفقرَ و یَأمرکُم بِالفحشاء و اللّه یَعدکُم مغفرةً» (بقره: 268)
41ـ «وَمَن یتخذ الشَیطانَ ولّیا مِن دونِ اللّهِ فَقَد خسرَ خسرانا مبینا یَعدهُم و یُمنیّهم و ما یعدهُم الشیطانُ الاّ غُرورا.» (نساء: 120)
42ـ «الااِنّ‏اولیاءَاللّهِ لا خوفٌ علیهم و لا هُم یَحزَنون. (یونس: 62)
43ـ «او مَن کانَ میتا فاحیَیناهُ و جَعلنا له نورا یَمشى بِه فی الناسِ کَمَن مثلُه فِى الظلماتِ لَیس بخارجٍ مِنها.» (انعام: 122)
44ـ على احمد پناهى، «بررسى رابطه تقید به نماز و سطح اضطراب دانش‏آموزان سال دوم دبیرستان‏هاى شهرستان قم»، رساله کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پزوهشى امام خمینى، 1382، گروه روان‏شناسى، ص 89.
45. Palinkas, L.A. (1982) , "Ethncity, Edentity and Mental Health: The use of Rhetoric in an Emmigrant Chinese Church" (San DIEGO; Journal of Psychoanalitic Anthropology, Sum; Vol 5(3), 235- 258 .
46. Morris, p.A. (1983), "The effect of pilgriage on anxiety, depression and religious attitude", England; Psychological- Medicine. May; Vol 12 (2): 291 - 294.
47. Koenig, H.G. (1994), The Relationship between Judeo Christian Religion and Mental Health among Middle - Aged and Older Adults, DURHAM, NC, U.S.A ; Advances, Fal: Vol 9 (4): 33-39 .
48. Kwilecki, S. (1968). Religious oriwntion and Personality: A case study . Review of religious Research, 28, 16- 28 .
49ـ عباسعلى باقرى، «مقایسه میزان افسردگى و اضطراب دو گروه از دانش‏آموزان پسر و دختر عضو فعّال انجمن اسلامى و سایر دانش‏آموزان در شهرستان على‏آباد کتول»، رساله کارشناسى ارشد، تهران، دانشگاه تربیت معلم، دانشکده رواایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب
مقدّمه
اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، در همه افراد در حدّى اعتدال‏آمیز وجود دارد و در این حد، به عنوان پاسخى سازش یافته تلقّى مى‏شود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت: «اگر اضطراب نبود، همه ما پشت میزهایمان به خواب مى‏رفتیم.» (1) فقدان اضطراب ممکن است ما را با مشکلات و خطرات قابل ملاحظه‏اى مواجه کند: اضطراب است که ما را وامى‏دارد تا براى معاینات پزشکى و درمان بیمارى‏ها به پزشک مراجعه کنیم، کتاب‏هایى را که از کتابخانه به عاریت گرفته‏ایم بازگردانیم، در یک جاده لغزنده با احتیاط رانندگى کنیم... و بدین‏سان، زندگى طولانى‏تر، سازنده‏تر و بارورترى داشته باشیم. بنابراین، اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، یکى از مؤلّفه‏هاى ساختار شخصیت وى را تشکیل مى‏دهد و از این زاویه است که برخى از اضطراب‏هاى دوران کودکى و نوجوانى را مى‏توان بهنجار دانست و تأثیر مثبت آن‏ها را بر فرایند تحوّل پذیرفت؛ چرا که این فرصت را براى افراد فراهم مى‏آورد تا سازوکارهاى سازشى خود را در جهت مواجهه با منابع تنیدگى‏زا گسترش دهند. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: اضطراب در برخى مواقع، سازندگى و خلّاقیت را در فرد ایجاد مى‏کند، امکان تجسّم موقعیت‏ها و سلطه بر آن‏ها را فراهم مى‏آورد و یا آن‏که وى را برمى‏انگیزد تا به طور جدّى با مسؤولیت مهمى مانند آماده شدن براى یک امتحان یا پذیرفتن یک وظیفه اجتماعى مواجه شود.
اما اگر اضطراب از این حد فراتر رود و از حالت سازندگى خارج شده، جنبه مزمن و مداوم پیدا کند، نه تنها نمى‏توان این صورت را پاسخى سازش یافته دانست، بلکه باید آن را به منزله منبع شکست، سازش نایافتگى و استیصال گسترده‏اى تلقّى کرد که فرد را از بخش عمده‏اى از امکاناتش محروم مى‏کند، آزادى و انعطاف او کاهش مى‏یابد و طیف گسترده اختلال‏هاى اضطرابى را، که از اختلال‏هاى شناختى و بدنى تا ترس‏هاى غیر موجّه و وحشت‏زدگى‏ها گسترده‏اند، به وجود مى‏آورد. (2)
با توجه به این مقدّمه و عنوان مقاله، روشن است که در این نوشتار تأثیر ایمان و آثار آن در کاهش و رفع اضطراب نابهنجار و مرضى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. اما به دلیل آنکه براى «اضطراب» تعاریف متعددى ذکر شده و در تبیین آن نظریات گوناگونى مطرح گردیده است و همچنین براى فهم دقیق جنبه‏هاى درمانى ایمان به خدا در کاهش و رفع اضطراب، پیش از آنکه به این جنبه‏ها پرداخته شود، لازم است به برخى از تعاریف اصطلاحى اضطراب (3) اشاره شود و پس از معرفى تعریف مورد قبول، «ایمان» تعریف مى‏گردد. آن‏گاه تبیین‏هاى نظرى گوناگون در مورد چگونگى بروز اضطراب ارائه مى‏شود و چگونگى تأثیر ایمان مذهبى بر کاهش اضطراب بیان مى‏گردد و در پایان، به تحقیقات انجام شده اشاره شده و نتیجه‏گیرى مى‏شود.
تعاریف «اضطراب»
بر اساس موضع‏گیرى‏هاى گوناگون متخصصان، تعریف‏هاى گوناگونى براى «اضطراب» ارائه شده است. براى اجتناب از هرگونه سوء تفاهم، مهم‏ترین آن‏ها ذکر مى‏شوند:
الف. «اضطراب» عموما یک انتظار به ستوه آورنده است و ممکن است در تنشى گسترده و موحش و اغلب بى‏نام، اتفاق افتد. این حالت، که به شکل احساس و تجربه کنونى، مانند هر اغتشاش هیجانى در دو سطح همبسته روانى و بدنى در فرد پدید مى‏آید، ممکن است به یک تهدید عینى «اضطراب آور» (تهدید مستقیم یا غیرمستقیم مرگ، حادثه شوم شخصى یا مجازات) نیز وابسته باشد. (لافون Lafon ، 1973 ) (4)
ب. «اضطراب» عبارت است از: واکنش فرد در مقابل یک موقعیت ضربه‏آمیز؛ یعنى موقعیتى که تحت تأثیر بالا گرفتن تحریکات، اعم از بیرونى یا درونى، واقع شده و فرد در مهار کردن آن‏ها ناتوان است. (چاپلین، Chaplin ، 19 75 ) (5)
ج. ناراحتى در عین حال روانى و بدنى که بر اثر ترسى مبهم و احساس ناایمنى و تیره‏روزى قریب‏الوقوع در فرد آدمى به وجود مى‏آید. (پیه رون Pireron ، 1985) (6)
د. اضطراب به منزله حالت هیجانى توأم با هشیارى مستقیم نسبت به بى‏معنایى، نقص و نابسامانى جهانى است که در آن زندگى مى‏کنیم. (ربر Reber ، 1985 ) (7)
ه . نگرانى پیشاپیش نسبت به خطرها یا بدبختى‏هاى آینده، همراه با احساس بى‏لذتى (8) یا نشانه‏هاى بدنى تنش، که البته منبع خطر پیش‏بینى شده مى‏تواند درونى یا بیرونى باشد. ( DSMIV,1994 ) (9)
و. ترسى که در اثر به خطر افتادن یکى از ارزش‏هاى اصولى زندگى شخص ایجاد مى‏شود. (رولومى Rolomy ) (10)
در یک جمع‏بندى کلى از چند تعریفى که ذکر شد، مى‏توان «اضطراب» را به عنوان احساس رنج‏آورى که با یک موقعیت ضربه‏آمیز کنونى یا با انتظار خطرى که به شیئى غیرمعین وابسته است، تعریف کرد. به عبارت دیگر، اضطراب مستلزم مفهوم ناایمنى یا تهدیدى است که فرد منبع آن را به وضوح درک نمى‏کند.
تعریف «ایمان»
«ایمان عبارت است از: پذیرایى و قبول مخصوصى از ناحیه نفس نسبت به آنچه که قبول کرده؛ قبولى که باعث شود که نفس در برابر آن ادراک و آثارى که اقتضا دارد، تسلیم شود.» (11) علاّمه طباطبائى با تأکید بر این‏که عمل جزء ایمان است، در مورد علامت تسلیم و قبول مى‏فرماید: «علامت چنین قبولى این است که سایر قوا و جوارح آدمى نیز آن را قبول نموده و مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود.» (12)
هرگاه این ایمان نسبت به خدا باشد، آن را «ایمان به خدا» مى‏گویند. این ایمان به خدا، که همان اعتقاد قلبى و انجام دادن اعمال صالح است، صفات دیگرى را در روح مؤمن به وجود مى‏آورد که با بودن ایمان، آن‏ها نیز هستند و شدت و ضعف آن‏ها، که تعیین‏کنندگان رفتارهاى انسان هستند، به شدت و ضعف خود ایمان بستگى دارد. این صفات را مى‏توان از ارکان ایمان به حساب آورد.
حضرت على علیه‏السلام مى‏فرمایند: ایمان بر چهار رکن و پایه قرار داده شده است، آن چهار پایه عبارتند از: صبر، یقین، عدل و جهاد.
1. «صبر» یعنى پایدارى بر انجام واجبات، خوددارى از معاصى و بردبارى در مقابل ناملایمات و سختى‏ها.
2. «یقین» یعنى یقین به وجود خدا، روز جزا، ثواب و عقاب و معارف حق.
3. «عدل» یعنى اعتدال در اخلاق، اعمال، دادگرى و عدم تعدّى به حقوق دیگران.
4. «جهاد» یعنى کوشش و فداکارى در راه ترویج خداپرستى، ارشاد و هدایت انسان‏ها و جلوگیرى از بى‏دینى، دنیاپرستى، ظلم و بیدادگرى. (13)
دیدگاه‏هاى نظرى درباره اضطراب
1. تبیین‏هاى مبتنى بر عوامل فرهنگى ـ اجتماعى
از دیدگاه نظریه‏پردازان فرهنگى ـ اجتماعى، اختلال‏هاى اضطراب تعمیم یافته بیش‏تر در کسانى مشاهده مى‏شود که با فشارها و موقعیت‏هاى خطرناک اجتماعى مواجه هستند. تحقیقات نشان داده‏اند که در افرادى که در محیط‏هاى تهدیدآمیز زندگى مى‏کنند، احساس تنش گسترده، نگرانى، برانگیختگى، بى‏قرارى و همچنین اختلال‏هاى خواب، که مشخص‏کننده اضطراب تعمیم یافته‏اند، بیش‏تر است. (بوم Baum و فلمینگ Fleming ، 1993 )
همچنین پژوهش‏هایى که در سراسر جهان (ژاپن، انگلستان، کانادا، لهستان، هندوستان، تایلند و ...) انجام شده‏اند، ثابت کرده‏اند که در اغلب موارد در خلال تغییرات اجتماعى ناشى از جنگ، اختناق سیاسى، دگرگونى‏هاى صنعتى و رویدادهاى ملّى مرتبط با آن‏ها، نشانه‏هاى اضطرابى افزایش مى‏یابند. (کمپتون Compton و همکاران، 1991) (14)
2. تبیین‏هاى روان‏پویشى
زیگموند فروید Freud (1905 ، 1917 ، 1926 ، 1933 ) نخستین تبیین‏هاى روان‏پویشى را درباره هراس و اختلال‏هاى اضطرابى ارائه داد. وى کار خود را با متمایز کردن سه نوع اضطراب آغاز کرد: اضطراب واقعى، اضطراب نورُزى و اضطراب اخلاقى.
اضطراب واقعى هنگام مواجهه با خطرات برونى به وجود مى‏آید و واکنشى فطرى، همگانى و بهنجار است.
اضطراب نورُزى وقتى ایجاد مى‏شود که والدین یا شرایط پیرامونى به طور مداوم و افراطى، موانعى را در راه بیان کشاننده‏هاى بُن به وجود مى‏آورند.
اضطراب اخلاقى ناشى از تنبیه‏ها و تهدیدهایى است که هنگام بیان کشاننده‏هاى بُن اعمال مى‏شوند و موجب مى‏گردند تا این کشاننده‏ها به خودى خود تهدیدآمیز در نظر گرفته شوند و در نتیجه، هر بار که فرد چنین کشاننده‏هایى را احساس مى‏کند، دچار اضطراب مى‏شود.
کلاین ( Mela nie Klein ) نظریه خود را درباره اضطراب به صورتى کاملاً مستقل از نظریه فروید بنا کرده است و اغلب در آثارش بر تفاوت‏هاى بنیادى که موضع‏گیرى وى را از موضع‏گیرى فروید متمایز مى‏کند، تأکید کرده است. وى معتقد است که تعارض بین کشاننده زندگى و کشاننده مرگ، انسان را از بدو تولد در معرض اضطراب قرار مى‏دهد. بنابراین، از دیدگاه کلاین، براى درک اضطراب، باید به غریزه مرگ یعنى مفهوم پرخاشگرى متوسّل شد. (کلاین، 1948) در حالى که فروید آشکارا مفهومى را که بر اساس آن ترس از مرگ تشکیل‏دهنده اضطراب نخستین است، مردود مى‏شمارد و بر این باور است که چنین ترسى اکتسابى است و دیرتر آشکار مى‏شود. (فروید، 1926) کلاین اظهار مى‏کند که بر پایه مشاهدات تحلیلى خود توانسته است به این نکته دست یابد که ترس از دست دادن زندگى در ناهشیار وجود دارد و این ترس به منزله واکنشى نسبت به غریزه مرگ است. بدین سان، وى خطرى را که از فعالیت درونى غریزه مرگ به وجود مى‏آید، نخستین علت اضطراب مى‏داند. (کلاین، 1948) (15)
3. دیدگاه رفتارشناسى طبیعى (16) و تبیین‏هاى زیستى ـ رفتارى
مرگ هر موجود زنده‏اى را تهدید مى‏کند. انواع گوناگون نمى‏توانند به بقاى خود ادامه دهند، مگر آن‏که تعداد قابل ملاحظه‏اى از افراد هر نوع، تا حد تولید مثل زنده بمانند. بقاى بسیارى از انواع ابتدایى، بر بارورى اعجاب‏انگیز آن‏ها مبتنى است. بنابراین، هر عامل، هرچند ناچیز، که بتواند مرگ را به تعویق بیندازد، در مبارزه نوع براى بقاى آن، داراى اهمیت قابل ملاحظه‏اى مى‏شود. (دوماره، 1979)
هر قدر افراد بیش‏تر بتوانند خود را فعّالانه از خطر دور کنند، به همان اندازه امید زندگى آن‏ها افزایش مى‏یابد و بخت بقاى نوع افزون‏تر مى‏شود. هر قدر تعداد افراد یک نوع محدودتر باشد فرایند تحوّل کُندتر خواهد بود و مسأله ظرفیت اجتناب از خطرها، اهمیت بیش‏ترى خواهد یافت. (همان منبع)
با وجود این، در اختیار داشتن توانایى‏هاى سریع یادگیرى و واکنش‏هاى بازتابى براى بقاى حیوان، کفایت نمى‏کند، بلکه افزون بر آن، حیوان باید داراى یک آمادگى خاص یعنى «ترس» و به معناى دقیق‏تر، «اضطراب» باشد تا وى را در یک حالت هشدار و مراقبت بیشینه نگه دارد. از این دیدگاه، ترس نیز مانند انگیزش‏هاى دیگر، باید به صورت خودکار بروز کند. تکامل انواع باید افراد را داراى حداقل تولید درونزاد اضطراب کرده باشد تا بتواند براى زیستن و بقاى خویشتن با حدّ متوسط خطرهایى که در برابرشان قرار مى‏گیرند، مقابله کنند. (لى هازن، 1973) اما اگر یک محیط فاقد خطر باشد، تولید درونزاد اضطراب به اضطراب‏ها و حتى وحشت‏زدگى‏هایى منجر مى‏شود که در چهارچوب فعالیت‏هایى که در خلأانجام مى‏شوند، تجلّى مى‏یابند و فقط هنگامى که مدت‏هاى مدید، تکامل یک نوع در شرایط محیطى خاصى، که از بین رفتن پاسخ‏هاى اضطرابى را تسهیل مى‏کنند انجام گیرد، این تولید درونزاد اضطراب، به هیچ نوع تظاهرى نمى‏انجامد.
در مورد انسان، این احتمال وجود دارد که برخى از افراد مانند افراد روان‏آزرده، آمادگى‏هاى ژنتیکى گسترده‏اى در قلمرو اضطراب به ارث برده باشند و به عکس، در افرادى دیگر، مانند روان ـ دردمندان، چنین آمادگى‏هایى مشاهده نشود. در گروه نخست، هنگام فقدان محرّک‏هاى متناسب، که امکان برون‏ریزى منظم اضطراب را فراهم مى‏کنند، این تولید درونزاد ممکن است به اضطراب، بى‏خوابى، خواب دیده‏هاى اضطراب‏آمیز و اختلال‏هاى اضطرابى از نوع هراس‏ها منجر شود، یا آن‏که این افراد را به تجسّس فعّالانه محرّک‏هاى اضطراب‏برانگیز در چهارچوب فیلم‏ها، بازى‏هاى مهیّج و کتاب‏هاى پلیسى وادار کند. از بین رفتن نشانه‏هاى مرضى اضطرابى در برخى افراد در خلال جنگ و بازگشت مجدّد این نشانه‏ها در زمان صلح، دلیلى بر این مدّعاست. (دوماره، 1979)
نظریه‏پردازان رفتارشناسى طبیعى، ترس و اضطراب را به منزله شیوه‏هاى سازش با محیط طبیعى تلقّى کرده‏اند، صرف‏نظر از آن‏که با اضطراب شناور یعنى اضطراب تعمیم‏یافته بدون موضوع معیّن و یا با اضطراب‏هاى مشخص مانند هراس‏ها، که داراى موضوع معیّنى هستند، سر و کار داشته باشیم. با مشاهده ترس‏هاى کودکانه مانند ترس از تاریکى، ترس از حیوانات بزرگ و کوچک و جز آن، مى‏توان به آسانى به ارزش سازشى آن‏ها با شرایط طبیعى پى برد. (همان منبع) (17)
4. موضع‏گیرى‏هاى انسانى‏نگر و هستى‏نگر
نظریه‏پردازان انسانى‏نگر و هستى‏نگر (18) بر این باورند که اختلال‏هاى اضطرابى مانند هر اختلال روانى دیگر، هنگامى بروز مى‏کنند که افراد خود را صادقانه موردنظر و پذیرش قرار نمى‏دهند و در عوض، به انکار و تغییر افکار، هیجان‏ها و رفتار خود مى‏پردازند. این موضع‏گیرى‏هاى دفاعى در نهایت، آن‏ها را دچار اضطراب مفرط مى‏کند و ناتوانى در استفاده از نیروهاى بالقوّه انسانى را در پى دارد.
دیدگاه «انسانى‏نگر» درباره چگونگى گسترش اختلال‏هاى هراسى و اضطرابى در آثار راجرز ( Rogers ) به خوبى بیان شده است. (بارلو، 1995) وى عقیده دارد که اگر افراد نتوانند در خلال کودکى «توجّه مثبت بى‏قید و شرط» (19) را از افرادى که براى آن‏ها معنادار هستند دریافت کنند، یک شیوه کنش‏ورى دفاعى در آن‏ها گسترش مى‏یابد و دیدگاهى انتقادى نسبت به خود اتخاذ مى‏کنند. به کار بردن این‏گونه سازوکارهاى دفاعى موجب مى‏شود که آن‏ها فقط جزءا به احساسات مثبت درباره خویشتن دست یابند و به اغتشاش فکرى و اضطراب گسترده‏اى دچار شوند که از احساس تهدیدشدگى دایم ناشى مى‏گردد.
نظریه‏پردازان «هستى نگر» معتقدند که هراس و اختلال‏هاى اضطرابى ناشى از «اضطراب هستى»، (20) یعنى ترس همگانى درباره محدودیت‏ها و مسؤولیت‏هاى زندگى فرد است. (تیلیچ، 1953) آن‏ها مى‏گویند: ما «اضطراب هستى» را تجربه مى‏کنیم؛ چون مى‏دانیم که زندگى محدود است و از مرگى که انتظار ما را مى‏کشد، مى‏هراسیم. ما همچنان مى‏دانیم که اعمال و انتخاب‏هاى ما مى‏توانند نتایج غیرمنتظره‏اى داشته باشند و مى‏ترسیم که مبادا بدون قصد، دیگران را ناراحت کنیم. و بالاخره، حدس مى‏زنیم که زندگى به طور کلى، هدفى ندارد و زندگى شخصى ما نیز مى‏تواند در نهایت، معنایش را از دست بدهد. (21)
5. تبیین‏هاى رفتارى‏نگر
«رفتارى‏نگران» عقیده دارند که افراد مبتلا به هراس یا اضطراب تعمیم‏یافته، نخست از راه شرطى شدن ترس را مى‏آموزند و سپس اجتناب از برخى اشیاء، موقعیت‏ها یا رویدادها را فرا مى‏گیرند. آن‏ها که واجد اختلال‏هاى هراسى هستند، ترس یا اجتناب از تعداد محدودى از موقعیت‏ها یا اشیا را آموخته‏اند، در حالى که طیف این‏گونه ترس‏ها در مبتلایان به اضطراب تعمیم‏یافته بسیار گسترده است. (22)
6. تبیین‏هاى شناختى
اغلب نظریه‏پردازان شناختى‏نگر بر این نکته تأکید دارند که اختلال‏هاى اضطرابى تعمیم یافته از «باورهاى نامناسب» ناشى مى‏شوند و فرایندهاى شناختى را به منزله محور اصلى رفتارها، فکر و هیجان تلقّى کرده‏اند. از دیدگاه نظریه‏پردازان شناختى، همه ما هنرمندانى هستیم که به باز پدیدآورى و خلق جهان در ذهن خود مى‏پردازیم؛ همچنان که کوشش مى‏کنیم تا رویدادهاى پیرامون خود را درک نماییم. اگر بتوانیم هنرمندى واقعى باشیم، تجسّم‏هاى شناختى ما درست و مفید خواهند بود، اما در غیر این صورت، به خلق جهانى شناختى خواهیم پرداخت که براى ما رنج‏آور و مضر و براى دیگران، بیگانه خواهد بود. کُنش‏ورى نابهنجار مى‏تواند از انواع مسائل شناختى مانند باورهاى نامناسب یا بازخوردها، افکار خودکار منقلب‏کننده و فرایندهاى فکرى غیرمنطقى منتج شود.
الیس ( Ellis ) معتقد است که برخى از افراد داراى باورهاى بنیادى غیرمنطقى هستند که بر چگونگى تفسیر آن‏ها از رویدادها مؤثر است و واکنش‏هاى هیجانى نامتناسبى را در پى دارد. (الیس، 1984) از دیدگاه او، اغلب کسانى که از اختلال اضطراب تعمیم‏یافته رنج مى‏برند داراى باورهایى هستند که در ذیل به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
ـ براى یک انسان بزرگ‏سال لازم است که دوستش داشته باشند یا مورد تأیید همه کسانى قرا گیرد که در بین آن‏ها زندگى مى‏کند.
ـ بسیار بد و فاجعه‏آمیز است اگر واقعا هیچ چیز مطابق دلخواهمان نباشد.
ـ هرکس باید تمام حواسش را به چیزى که خطرناک یا ترسناک است و یا مى‏تواند خطرناک یا ترسناک باشد، معطوف کند و امکان وقوع آن را در نظر بگیرد.
ـ هرکس باید به دیگران وابسته باشد و نیازمند فردى قدرتمندتر از خود است تا بتواند بر او تکیه کند.
ـ گذشته هر فرد، مهم‏ترین تعیین‏کننده رفتار کنونى اوست؛ چرا که اگر چیزى به شدت بر زندگى یک فرد اثر گذاشته باشد، اهمواره همان اثر را خواهد داشت.
ـ همواره یک راه حل درست، دقیق و کامل براى مسائل انسانى وجود دارد و نیافتن این راه حلّ درست، فاجعه‏آمیز است.
وقتى افراد با این باورهاى بنیادى با یک رویداد تنیدگى‏زا مانند یک امتحان یا یک موقعیت غافلگیرکننده مثل از دست دادن یک عزیز مواجه مى‏شوند، گرایش دارند تا آن رویداد را به منزله رویدادى بسیار خطرناک یا تهدیدآمیز تفسیر کنند، واکنش شدیدى نشان دهند و ترس را تجربه کنند؛ و اگر این باورها در مورد رویدادهاى بیش از پیش گسترده زندگى به کار بسته شوند، مى‏توانند آغازگر اختلال‏هاى اضطرابى باشند.
در نظریه شناختى مشابهى، بک ( Beck ) اظهار مى‏دارد که افراد مبتلا به اختلال اضطرابى تعمیم‏یافته داراى باورهاى غیر واقع‏نگر پنهان یا نهفته‏اى هستند که احساس خطر قریب‏الوقوع را در آن‏ها ایجاد مى‏کند (بک، 1991):
ـ هر موقعیت نا آشنا مى‏تواند به منزله یک موقعیت خطرناک جلوه‏گر شود.
ـ یک موقعیت یا یک شخص را باید نامطمئن دانست تا عکس آن ثابت نشده باشد.
ـ همواره بهتر است که انتظار بدترین‏ها را داشته باشیم.
ـ ایمنى و سلامت فرد مستلزم پیش‏بینى خطرهاى احتمالى و آمادگى براى مواجهه با آن‏هاست. (بک و امرى، 1985)
چنین باورهاى نهفته‏اى دامنه تجربیات فرد را محدود مى‏کنند و اضطراب مداوم به شکل‏گیرى تصاویر و افکارى که «افکار خودکار» (23) نامیده شده‏اند، منجر مى‏شود. تحقیقات نشان داده‏اند که باورهاى نامناسب مى‏توانند اضطراب را ایجاد کنند. در بسیارى از پژوهش‏هایى که به آزمودنى‏هاى غیرمضطرب القا شده که دیدگاه‏هاى منفى نسبت به خود را بپذیرند، توانسته‏اند نشانه‏هاى اضطراب را در آزمودنى‏ها به وجود آورند. براى مثال، وقتى از دانشجویان معمولى کالج خواسته شد جملاتى را مانند «نمراتم به اندازه کافى خوب نخواهند شد» و «ممکن است مرا اخراج کنند»، براى خود بخوانند، آن‏ها به طور موقت دچار تغییرات تنفّسى و برخى از نشانه‏هاى هیجانى شدند، در حالى که آزمودنى‏هاى گروه گواه، که جملاتى خنثى را مى‏خواندند، فاقد این نشانه‏ها بودند. (ریم و لیتواک، 1969)
برخى دیگر از محققان بر اساس بررسى مستقیم افرادى که مبتلا به اختلال اضطرابى تعمیم یافته بودند، توانستند وجود نارسا کنش‏ورى باورهاى آن‏ها را تأیید کنند. (هیمل و تایر، 1989)
در این‏جا مى‏توان این پرسش را مطرح کرد که چه کسانى همواره منتظر خطر هستند و در نتیجه، دچار اختلال اضطرابى تعمیم یافته مى‏شوند؟ برخى از نظریه‏پردازان شناختى‏نگر بر این باورند که این افراد کسانى هستند که در زندگى خود با تعدادى از رویدادهاى منفى غیرقابل پیش‏بینى مواجه شده‏اند. آن‏ها معمولاً در برابر مسائل ناشناخته دچار ترس مى‏شوند و همواره منتظر بروز فاجعه‏اى هستند (پکران، 1992) و همه چیز را زیر نظر دارند تا نشانه‏هاى خطر را بیابند و بدین صورت است که در واقع، چنین علایمى را همه جا مى‏بینند و زندگى خود را در اضطراب مى‏گذرانند. (24)
ایمان مذهبى و کاهش اضطراب
در تعالیم اسلامى، روش‏ها و شیوه‏هاى گوناگونى براى مقابله با اضطراب ذکر شده‏اند. اصلى‏ترین عامل براى رسیدن به آرامش، حفظ آن و غلبه بر اضطراب، «ایمان به خداوند» بیان شده است. حضرت على علیه‏السلام در روایتى کوتاه مى‏فرمایند: «آمِن تَأمَن»؛ (25) ایمان بیاور تا در امان باشى. آن حضرت همچنین ایمان به خدا را مساوى با آرامش و امنیت مى‏دانند و مى‏فرمایند: «الایمانُ امان»؛ (26) ایمان همان امنیت و آرامش است. ویلیام جیمز ( William Jemes )، روان‏شناس معروف قرن بیستم مى‏گوید: «ایمان بدون شک، مؤثرترین درمان اضطراب است.» (27)
ایمان به خداوند آثار متعددى دارد و هر یک به شیوه‏اى خاص در رفع اضطراب و ایجاد آرامش مؤثرند. در ادامه، به برخى از این آثار و چگونگى آرام‏بخشى آن‏ها اشاره مى‏شود:
الف. خوش‏بینى
یکى از آثار ایمان مذهبى، خوش‏بینى به جهان خلقت و هستى است. ایمان مذهبى به تلقّى انسان از جهان شکل خاصى مى دهد، به این نحو که آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفى مى کند. طبعا این طرز تلقّى از جهان دید انسان را نسبت به نظام کلى هستى و قوانین حاکم بر آن خوش‏بینانه مى‏سازد. ویلیام جیمز مى‏گوید: «قیافه دنیا در نظر مردم با ایمان فرق مى‏کند؛ چرا که مردم مذهبى به طور کلى قبول دارند که هر واقعه و امرى که به زندگى آن‏ها ارتباط دارد، انعکاسى از مشیّت الهى است.» (28) حالت فرد با ایمان در کشور هستى، مانند حالت فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین و دستورهاى حکومتى آن کشور را صحیح و عادلانه مى‏داند، به حسن نیت گردانندگان اصلى کشور نیز ایمان دارد و قهرا زمینه ترقّى و تعالى را براى خودش و همه افراد دیگر فراهم مى‏بیند و معتقد است: تنها چیزى که ممکن است موجب عقب‏ماندگى او بشود تنبلى و بى‏تجربگى خود او و انسان‏هایى مانند اوست که مانند او مکلف و مسؤولند.
از نظر چنین شخصى، مسؤول عقب‏ماندگى او خودش است، نه تشکیلات کشور. و هر نقصى وجود دارد از آنجاست که او و امثال او وظیفه و مسؤولیت خویش را انجام نداده‏اند. این اندیشه طبعا او را با خوش‏بینى و امیدوارى به حرکت و جنبش وا مى‏دارد و براى غلبه بر مشکلات، از هیچ تلاشى فروگذار نیست.
اما یک فرد بى‏ایمان در کشور هستى، مانند فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین کشور را فاسد و ظالمانه مى‏داند و چاره‏اى جز پیروى ندارد. درون چنین فردى همواره پر از عقده، کینه و اضطراب است. او هرگز به فکر اصلاح خودش نمى‏افتد. چنین کسى هرگز از جهان لذت نمى‏برد و جهان براى او همواره مانند یک زندان هولناک است و سبب بروز اضطراب در وجود او مى‏شود. قرآن کریم مى‏فرماید: «و مَن اَعرض عَن ذکری فاِنَّ له معیشةً ضنکا» (طه: 124)؛ هرکس از توجه و یاد من رو برگرداند، زندگى سخت و پر از فشارى خواهد داشت. آرى، ایمان است که زندگى و شرایط سخت و پر پیچ و خم آن را در درون جان ما و براى ما آسان مى‏کند و مانع فشار عوامل روحى و اضطراب‏آور مى‏شود.
ب. روشن‏دلى
یکى دیگر از آثار ایمان مذهبى «روشن‏دلى» است. انسان همین که به حکم ایمان مذهبى جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن‏بینى فضاى روح او را روشن مى کند و در حکم چراغى مى‏گردد که در درونش روشن شده باشد. چنین فردى به خوبى مشکلات را مى‏بیند و درک مى‏کند و با روشنایى نور ایمان و در پرتو عنایات خداوند متعال، به حل مشکلات مى‏پردازد و کمتر دچار اضطراب مى‏شود. برخلاف او، یک فرد بى‏ایمان جهان در نظرش پوچ است، تاریک است، خالى از درک و بینش و روشنایى است و به همین سبب، خانه دلش هم در این تاریک‏خانه‏اى که خود فرض کرده، تاریک است و راه حل رفع مشکلات و رفع اضطراب حاصل از آن‏ها بر او بسته است.
ج. امیدوارى
فرد با ایمان با ابزار خوش‏بینى و در پرتو روشن‏دلى، به نتیجه مطلوب تلاش‏هاى خود امیدوار است. در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش‏هاى او بى‏طرف و بى‏تفاوت نیست، بلکه دستگاه آفرینش حامى افرادى است که در راه حق و حقیقت و درستى و عدالت و خیرخواهى تلاش مى‏کنند: «ان تَنصُروا اللّهَ یَنصُرکُم» (محمد: 7)؛ اگر خدا را یارى کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یارى مى‏کند. اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمى‏رود: «اِنَّ اللّهَ لا یُضیعُ اَجرَ المُحسنین» (توبه: 90)؛ فرد با ایمان به کمک خداوند امیدوار است و در بحران‏هاى زندگى و براى دست‏یابى به اهدافش دست یارى به سوى خدا دراز مى‏کند و این امید به خدا مانع از ابتلا به اضطراب مى‏شود.
د. اطمینان خاطر
انسان فطرتا جویاى سعادت خویش است و از تصور رسیدن به سعادت، غرق در مسرّت مى‏گردد، اما از فکر یک آینده شوم همراه با محرومیت، سخت دچار دلهره و اضطراب مى‏گردد. آنچه مایه سعادت انسان مى‏گردد، دو چیز است:
1. تلاش؛
2. اطمینان به شرایط محیط.
موفقیت یک دانش‏آموز معلول دو چیز است: یکى سعى و تلاش خودش و دیگرى مساعدت و آمادگى محیط مدرسه و تشویق و ترغیب و تقدیر اولیا و مربیان مدرسه. یک دانش‏آموز کوشا اگر به محیطى که در آنجا درس مى‏خواند و معلمى که آخر سال او را ارزیابى مى‏کند، اعتماد نداشته باشد و نگران یک رفتار غیرعادلانه باشد، در تمام ایام سال دلهره و اضطراب سراپاى وجودش را مى‏گیرد.
تکلیف انسان با ایمان با خودش روشن است و از این ناحیه، اضطرابى دست نمى‏دهد؛ زیرا اضطراب از شک و تردید پدید مى‏آید. انسان درباره آنچه به خودش مربوط است، شک و تردید ندارد. آنچه انسان را به اضطراب و نگرانى مى‏کشاند و آدمى تکلیف خویش را درباره او روشن نمى‏بیند جهان است. آیا کار خوب فایده دارد؟ آیا صداقت و امانت بیهوده است؟ آیا با همه تلاش‏ها و انجام وظیفه‏ها، پایان کار محرومیت است؟ اینجاست که دلهره و اضطراب در مهیب‏ترین شکل‏ها رخ مى‏نماید.
ایمان مذهبى، به حکم این‏که به انسان، که یک طرف معامله است، نسبت به جهان، که طرف دیگر معامله است، اعتماد و اطمینان مى‏بخشد، دلهره و نگرانى نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل مى‏سازد و به جاى آن، به او آرامش خاطر مى‏دهد.
ه. لذت معنوى
یکى دیگر از آثار ایمان مذهبى، برخوردارى بیش‏تر از یک سلسله لذت‏هاست که «لذت معنوى» نامیده مى‏شود. انسان دوگونه لذت دارد: یک نوع لذت‏هایى است که به یکى از حواس انسان تعلّق دارد و در اثر برقرارى ارتباط میان یک عضو با جهان خارج حاصل مى‏شود؛ مانند لذتى که چشم از دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن و لامسه از راه تماس مى‏برد. نوع دیگر لذت‏هایى است که با عمق روح و جان آدمى مربوط است و به هیچ عضو خاصى مربوط نیست و تحت تأثیر برقرارى رابطه با یک ماده بیرونى حاصل نمى‏شود؛ مانند لذتى که انسان از احسان و خدمت، یا از محبوبیت و احترام، و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود مى‏برد که نه به عضو خاصى تعلّق دارد و نه تحت تأثیر مستقیم یک عامل مادى خارجى است.
لذات معنوى از لذات مادى، هم قوى‏ترند و هم پایدارتر. لذت عبادت و پرستش خدا براى کسانى که قدر آن را مى‏دانند از این‏گونه لذات است. عابدان عارف، که عبادتشان همراه با حضور و خضوع و استغراق است، بالاترین لذت‏ها را از عبادت مى‏برند. در زبان دین، از «طعم ایمان» و «حلاوت ایمان» یاد شده است. ایمان حلاوتى دارد فوق همه حلاوت‏ها، لذّت معنوى آن‏گاه مضاعف مى‏شود که کارهایى از قبیل کسب علم، احسان، خدمت، موفقیت و پیروى از حس دینى ناشى گردد و براى خدا انجام شود و در قلمرو «عبادت» قرار گیرد. بالاترین و بهترین تأثیر لذت معنوى کاهش و رفع اضطراب ناشى از عوامل درونى و بیرونى است.
و. کاهش ناراحتى‏ها
بشر در زندگى، خواه ناخواه، همچنان‏که خوشى‏ها، شیرینى‏ها، به دست آوردن‏ها و کام‏یابى‏هایى دارد، رنج‏ها، مصایب، شکست‏ها، از دست دادن‏ها، تلخى‏ها و ناکامى‏هایى نیز دارد و روشن است که بشر موظّف است با طبیعت دست و پنجه نرم کند، تلخى‏ها را به شیرینى تبدیل نماید. اما برخى از حوادث جهان مثل پیرى قابل پیش‏گیرى و یا برطرف ساختن نیست. انسان، خواه ناخواه به سوى پیرى گام برمى‏دارد، چراغ عمرش رو به خاموشى مى‏گراید و ناتوانى، ضعف، پیرى و سایر عوارض چهره زندگى را دگرگون و فرد را ناراحت مى‏کنند. علاوه بر این، اندیشه مرگ و نیستى، چشم بستن از هستى، جدایى از کسانى که به آن‏ها دل‏بستگى داشته است، رفتن و جهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعى دیگر انسان را رنج مى‏دهد و سبب اضطراب مى‏شود.
ایمان مذهبى در انسان نیروى مقاومت مى‏آفریند و تلخى‏ها را قابل تحمّل مى‏گرداند. انسان با ایمان مى‏داند هر چیزى در جهان حساب معیّنى دارد و اگر واکنش در برابر تلخى‏ها به نحو مطلوب باشد، به فرض این که خود این تلخى غیر قابل جبران باشد، به نحوى دیگر از طرف خداوند متعال جبران مى‏شود. پیرى به حکم این که پایان کار نیست و به علاوه، یک فرد با ایمان همواره فراغت خویش را با تلاش و کوشش و عبادت و انس با ذکر خدا پر مى‏کند، مطبوع و دوست داشتنى مى‏گردد، به طورى که لذت زندگى در دوره پیرى براى مردم خداپرست از دوره جوانى بیش‏تر مى‏گردد. قیافه مرگ در چشم فرد با ایمان با آنچه در چشم فرد بى‏ایمان مى‏نماید، انتقال از دنیایى فانى و گذرا به دنیایى باقى و پایدار و از جهانى کوچک‏تر به جهانى بزرگ‏تر است. مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت به جهان نتیجه و محصول است. از این‏رو، چنین فردى نگرانى‏ها و اضطراب خویش را از مرگ، با کوشش در کارهاى نیک، که در زبان دین «عمل صالح» نامیده مى‏شود، برطرف مى‏سازد و از نزدیک شدن مرگ دچار اضطراب نمى‏شود.
و. سکینه (آرامش خاطر)
«سکینه» در لغت، به معناى وقار، سنگینى و آرامش است. (29) برخى آن را به هیئت خاص جسمانى معنا کرده‏اند که از آرامش اعضا حاصل مى‏شود. (30) افراد مؤمن داراى نوعى آرامش و اطمینان هستند که هرگونه وحشت و دو دلى از آن‏ها زایل مى‏شود. این آرامش زاییده ایمان است. افراد با ایمان هنگامى که به یاد قدرت بى‏پایان خداوند متعال مى‏افتند، امیدوار مى‏شوند و در پرتو آن مشکلات خود را حل شده مى‏بینند.
ویلیام جیمز مى‏گوید: «همان‏طور که امواج خروشان و غلطان اقیانوس نمى‏تواند آرامش و ژرفاى آن را برهم زند و امنیت آن را پریشان سازد، شایسته است که دگرگونى‏هاى سطحى و موقت زندگى، آرامش درونى انسانى را که عمیقا به خداوند ایمان دارد، بر هم نزند؛ چرا که انسان متدیّن واقعى، تسلیم اضطراب نمى‏شود و توازن شخصیت خویش را حفظ مى‏کند و همواره آماده مقابله با مسائل ناخوشایندى است که احتمالاً روزگار برایش پیش مى‏آورد. (31)
خداوند در قرآن کریم مى‏فرماید: «ثُمَّ اَنزَل اللّهُ سکینتَهُ على رسولِه و علىَ المؤمنین.» (32) و آرامش را بر کسانى که بهره‏اى از ایمان را داشته باشند، نازل مى‏فرماید. (33)
علاّمه طباطبائى صاحب تفسیر المیزان، «سکینه» را از ماده سکون به معناى آرامش دل دانسته‏اند؛ آرامشى که انسان در عزم و اراده خود دارد و هیچ‏گونه اضطراب و نگرانى به خود راه نمى‏دهد؛ مانند شخص حکیم؛ یعنى کسى که داراى ملکه اخلاقى (حکمت) باشد که نسبت به کارهاى خودش چنین آرامشى دارد. این آرامش را هم از خواص ایمان بر شمرده‏اند. سپس ایشان براى واضح شدن معناى «سکینه» مقدّمه‏اى ارائه مى‏دهند:
«انسان روى غریزه فطرى، کارهاى خود را با تعلیق انجام مى‏دهد؛ یعنى یک سلسله مقدّمات عقلى که مشتمل بر مصالح زندگى و مؤثر در سعادت واقعى و موافق با غرض صحیح اجتماعى است، ترتیب داده و از آن‏ها نتیجه مى‏گیرد که چه کارى را بکند و چه کارى را نکند، در صورتى‏که روى اسلوب فطرت مشى کند و جز آنچه براى سعادت حقیقى‏اش سودمند است، در نظر نگیرد، این کار فکرى با آرامش خاطر و بدون هیچ‏گونه تزلزل و اضطراب انجام مى‏گیرد، ولى در صورتى که به زندگى مادى چسبیده و از هوا و هوس خود پیروى کند، امر بر او مشتبه شده و نیروى وهم و خیال با فریبندگى و آرایشگرى مخصوص به خود در افکار و اندیشه‏هایش مداخله مى‏کند و از طرفى، از راه راست منحرفش ساخته و از طرف دیگر، او را در تصمیم خود سست و در اقدام به کارهاى سخت و سنگین، مضطرب مى‏نماید.» (34)
وى شخص مؤمن را همچون کسى مى‏داند که بر تکیه‏گاهى استوار و پایه‏اى ویران نشدنى تکیه زده و امور خود را بر معارف حقّه و اعتقادات غیرقابل شک و شبهه، مبتنى ساخته است. او در کارها طبق فرمان الهى اقدام مى‏کند و چیزى را متعلّق به خودش نمى‏داند تا ترس از بین رفتنش را داشته باشد. شخص مؤمن از فقدان چیزى اندوهگین نمى‏شود و براى تشخیص خیر و شر دچار اضطراب و دودلى نمى‏گردد. در ادامه، ایشان شخص بى‏ایمان را همچون افراد بى سرپرستى مى‏داند که به کارشان رسیدگى نمى‏شود و خیالات و احساسات شوم، از هر طرف بر آن‏ها حمله کرده آن‏ها را دچار اضطراب شدید مى‏کند.
مرحوم علاّمه براى این ادعاى خود، شواهدى از آیات قرآن کریم مى‏آورند:
ـ «خدا دوست مؤمنان است.» (35)
ـ «آن بدین‏جهت است که خدا دوست (یا سرپرست) کسانى است که ایمان دارند و کافران دوست ندارند.» (36)
ـ «خدا دوست کسانى است که ایمان دارند، از تاریکى‏ها به سوى نور بیرونشان مى‏برد، و کسانى که کفر ورزیدند، دوستانشان گردن کشانند که از نور به سوى تاریکى‏ها بیرونشان مى‏برند.» (37)
ـ «ما شیطان‏ها را دوستان کسانى که ایمان نمى‏آورند قرار دادیم.» (38)
ـ «آن شیطان به شما نوید مى دهد که یارانش را به ترس مى‏اندازد.» (39)
ـ «شیطان به شما نوید فقر مى‏دهد و به کار زشت وامى‏دارد ولى خدا به شما نوید آمرزش مى‏دهد.» (40)
ـ «کسى که شیطان را به جاى خدا دوست بگیرد، در حقیقت زیان آشکارى کرده است. به ایشان نوید مى‏دهد و آرزومندشان مى‏سازد. و شیطان به ایشان نویدى جز فریب نمى‏دهد.» (41)
ـ «همانا دوستان خدا نه ترسى بر ایشان است و نه اندوهناک مى‏شوند..» (42)
ایشان از آیات مزبور استفاده مى‏کنند که هرگونه ترس، اندوه، نگرانى و اضطراب و فریب‏خوردگى در طرف کفر، و صفات مقابل آن در طرف ایمان قرار دارند. در ادامه، ایشان از آیه 122 سوره انعام «آیا کسى که مرده بود، زنده‏اش ساختیم و برایش نورى قرار دادیم که در میان مردم بدان مشى کند همانند کسى است که صفتش در تاریکى‏هاست و از آن بیرون شدنى نیست؟» (43) چنین استفاده مى‏کنند که کافر به خاطر این‏که در ظلمات است و چشمش جایى را نمى‏بیند، در رفتار خطا مى‏کند، اما مؤمن داراى نور الهى است و با آن خیر را از شر تمیز مى دهد. خداوند حیات تازه‏اى به مؤمن افاضه فرموده که این نور از توابع آن است، و این حیات غیر از حیاتى است که کافر هم در آن شرکت دارد. حیاتى که خداوند به مؤمن مى‏دهد به وسیله روح مخصوصى است که لازمه‏اش ثبوت و استقرار ایمان در قلب مؤمن است. بنابراین، شخص مؤمن از طرف خدا به وسیله روحى تأیید مى‏شود که در اثر آن ایمان در دلش استقرار مى‏یابد و حیات نوینى در کالبدش و نورى درخشان در پیش رویش پدید مى‏آید.
علاّمه طباطبائى در ادامه به طور خلاصه «سکینه» را چنین تعریف مى‏نمایند: «سکینه عبارت است از یک روح الهى یا ملازم با یک روح الهى که موجب آرامش دل و اطمینان و آسودگى خاطر مى‏باشد.»
اشاره به نتایج برخى از تحقیقات انجام شده
افراد و گروه‏هایى از محققان در سراسر جهان درباره تأثیر ایمان به خدا، مذهب و محیط‏هاى مذهبى و آداب و رسوم دینى در سلامت روانى افراد، بهداشت روانى جامعه و بهبود بخشى بیماران روانى و مقاوم کردن افراد در برابر حوادث و وقایع دردناک و ایجاد آرامش به نتایج مثبت و قابل توجّهى دست یافته‏اند. به رغم اختلاف روش‏ها، محیط‏ها و موضوعات مورد بررسى، تقریبا تمامى این تحقیقات بر این موضوع اتفاق‏نظر دارند که در محیط‏هاى مذهبى و جوامعى که ایمان مذهبى آن‏ها بیش‏تر است، میزان اختلال‏هاى روانى و بخصوص اضطراب و افسردگى به طور محسوسى کم‏تر از میزان آن‏ها در محیط‏ها وجوامع غیر مذهبى است و افراد مذهبى به طور کلى، از سلامت روانى بیشترى نسبت به دیگران بر خوردار هستند. (44)
پالینکاس ( Palinkas ) با بررسى نقش سخنرانى‏ها و موعظه‏هاى مذهبى در کاهش اضطراب چینى‏هاى مسیحى مهاجر مقیم «سان دیه گو» اظهار مى‏دارد که مراسم مذهبى براى این افراد نوعى حالت حمایتى ایجاد مى‏کند؛ زیرا دوستى‏هاى رهایى‏بخش و شفادهنده مرتبط با حالات روحانى، سلامتى روانى براى آن‏ها ایجاد مى‏کند. نتایج این تحقیق نشان مى‏دهد که ایمان به خدا و حضور در مکان‏ها و مراسم مذهبى موجب کاهش یافتن میزان اضطراب و احساس تنهایى مى‏شود. (45)
موریس ( Morris ) با بررسى تأثیر زیارت اماکن مقدّسه بر اضطراب و افسردگى از طریق اجراى تست اضطراب و افسردگى در مورد 11 مرد و 13 زن بیمار به این نتیجه دست یافت که جوّ مذهبى موجود در این مکان‏ها با ایجاد امیدوارى و تقویت ایمان مذهبى افراد، موجب کاهش علایم و تظاهرات اضطرابى وافسردگى افراد مى‏شود. (46)
کونیگ ( Koenig ) با تحقیق در مورد ارتباط ایمان مذهبى و مذهب با سلامت روانى افراد، ثابت کرد که مذهب براى افراد در برابر عوامل مخرّب، زیان‏آور و تنش‏زاى محیطى، یک سپر دفاعى ایجاد مى‏کند و عقاید مذهبى سلسله گسترده‏اى از اثرات مثبت، خوب و استحکام بخش روان‏شناختى در افراد ایجاد مى‏کنند. (47)
کولکاى ( Kwilecki ) با بررسى تأثیر ایمان مذهبى، نماز و دعا در کاهش اضطراب، به این نتیجه رسید که 42% افراد نمونه او گزارش داده‏اند که نماز اضطراب را پایین مى‏آورد. (48)
تحقیقاتى که در زمینه دین مبین اسلام انجام پذیرفته است نیز بر وحدت بخشى نظام روان‏شناختى انسان توسط مذهب اسلام تأکید دارد. این تحقیقات نشان مى‏دهند که بین ایمان مذهبى و سلامت روانى و همچنین کاهش میزان اختلالات روانى رابطه‏اى مستقیم وجود دارد.
باقرى با مقایسه میزان افسردگى و اضطراب دانش‏آموزان پسر و دختر عضو انجمن اسلامى با سایر دانش‏آموزان، نقش ایمان مذهبى در سلامت روان را در مقایسه‏اى آمارى مورد بررسى قرار داده و به این نتیجه دست یافته است که میانگین اضطراب و افسردگى دانش‏آموزان عضو انجمن اسلامى با تفاوت معنادارى از میانگین اضطراب و افسردگى سایر دانش آموزان کمتر است. (49)
ابراهیمى و نصیر در مطالعه‏اى با عنوان بررسى رابطه بین عملکرد دین اسلام و افسردگى نشان دادند که ایمان مذهبى نگرش‏هاى مذهبى و برپادارى نماز، هر کدام به نحوى در حفظ تعادل روانى و استمرار امیدوارى انسان‏ها مؤثرند. (به نقل از پناهى) (50)
طهرانى (1997) در بررسى رابطه اضطراب و گرایش مذهبى، با استفاده از مقیاسى که سطح و گرایش مذهبى اسلامى را مورد سنجش قرار مى‏دهد، به این نتیجه دست یافته است که هر چه سطح و گرایش مذهبى افراد کمتر باشد، اضطراب عمومى آن‏ها افزایش مى‏یابد و تصریح مى‏کند که عدم گرایش مذهبى اسلامى و نیز افزایش ضعف شناخت‏هاى اسلامى با افزایش اضطراب رابطه دارد. (به نقل از: جان بزرگى، 1378) (51)
پناهى (1382) در یک تحقیق میدانى به بررسى رابطه تقیّد به نماز و میزان اضطراب دانش‏آموزان دبیرستانى شهرستان قم پرداخته و به این نتیجه دست یافته است که هر قدر تقیّد به نماز بیش‏تر است، اضطراب دانش‏آموز کم‏تر است. (52)
نتیجه
با توجه به آیات قرآن کریم، روایات ائمّه هدى علیهم‏السلام ، دیدگاه‏هاى نظرى دانشمندان اسلامى و غیر اسلامى و همچنین تحقیقات انجام شده درباره نقش ایمان به خدا، اعتقادات مذهبى و انجام فرایض دینى، مى‏توان به این نتیجه رسید که ایمان به خدا نقش بسیارى در بهداشت روانى افراد و کاهش اضطراب دارد. /م
________________________________________
1و2ـ پریرخ دادستان، روان‏شناسى مرضى تحولى، چ دوم، تهران، سمت، 1376، ج 1، ص 60 به نقل از استیفن، 1982؛ به نقل از کامر، 1995.
3ـ معناى لغوى «اضطراب»: اضطراب واژه‏اى عربى و مصدر باب افتعال است. حیران و سرگردان بودن، حرکت، زیاد رفتن در جهات مختلف از جمله معانى است که در کتاب‏هاى لغت براى اضطراب بیان کرده‏اند. (التحقیق فى کلمات قرآن الکریم، ج 7، ص 23 ماده «ضرب» و (لسان العرب، ج 8، ص35 و راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 304.) «اضطراب» در فارسى، معادل پریشان شدن، لرزیدن، سراسیمگى، بیتابى و نگرانى، آشفتگى و دغدغه مى‏باشد. (محمد معین، فرهنگ معین، ج 1، ص 295.)
4الى 8ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 61.
8. dysphoria .
9ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 61.
10ـ سعید شاملو، بهداشت روانى، چ دوازدهم، تهران، رشد، 1376، ص 174.
11ـ معناى لغوى «ایمان»: ایمان مصدر از ماده «امن» است. در کتاب‏هاى لغت، این ماده را به معناى آرامش نفس و سکون قلب و از بین رفتن ترس معنا کرده‏اند. همچنین این ماده به آرامش، رفع ترس و وحشت و اضطراب معنا شده است. کلمه «ایمان» در لغت، به معناى تصدیق و اذعان است و از نظر شرع، به معناى تصدیق خداوند متعال و صفات اوست. (لسان العرب، ج 2، ص 224 / معجم مقاییس اللغه، ج1، ص 133 / مفردات راغب، ص 21 / التحقیق فى کلمات قرآن الکریم، ج 1، ص 138)
12ـ محمدحسین، طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 390.
13ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 50.
14و15ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 94 / ص 95.
16ـ باید خاطر نشان کنیم که از دهه 1970 از یک‏سو، متخصصان علوم انسانى و از سوى دیگر، متخصصان رفتارشناسى طبیعى ( etholog ) بر اساس مبادله‏هاى بیش از پیش گسترده در سطح بین‏المللى، نسبت به بررسى رفتارهاى انسانى بر اساس روش‏ها و مفاهیم رفتارشناسى طبیعى علاقه‏مند شدند. بدین‏سان، متخصصان گروه نخست نه فقط به کشف الگوهایى که راه را براى تببین رفتارهاى انسانى هموار مى‏ساخت دست یافتند، بلکه بازخورد جدیدى در برابر موضوع‏هاى مورد مشاهده اتخاذ کردند. در عین حال، متخصصان رفتارشناسى طبیعى نیز با گذار از مرحله «الگوهاى حیوانى رفتار انسانى» و جست‏وجوى مشابهت‏هاى غالبا نازل، و مجهّز به روش‏هاى تجربى و مشاهده‏اى آزمون شده، مصمّم شدند تا به طور مستقیم به بررسى رفتار انسان، بخصوص در قلمرو ارتباط‏هاى غیرکلامى، و پدیدآیى رفتار کودک بپردازند و بدین‏روى، مرز بین انسان و حیوان را در نوردیدند، تجربه‏هاى خود را در بررسى رفتارهاى انسانى به کار بردند و کوشش کردند تا به مسائلى مانند دلایل پرخاشگرى دایم برخى از کودکان، اجتناب برخى دیگر از فعالیت‏هاى گروهى، علت طردشدگى یک کودک از گروه و یا چگونگى روابط بین افراد یک گروه و تحوّل این روابط و جز آن پاسخ گویند. (مونتانیه، 1984).
17ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 106.
18. humanistic and existential theorists .
19. unconditional positive regard .
20. Existential anxiety .
21و22ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 111 / ص 113.
23. automatic thoughts .
24ـ پریرخ دادستان، پیشین، ص 116.
25و26ـ آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ص 88.
27ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان‏شناسى، ترجمه عباس عرب، چ‏پنجم، مشهد،بنیادپژوهش‏هاى‏اسلامى، 1381، ص 335.
28ـ ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، چ دوم، قم، دارالفکر، 1368، ص 168.
29ـ لسان العرب، ج 6، ص 313 ماده «سکن».
30ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 1، ص 394 ماده «سکن».
31ـ ر.ک. ویلیام جیمز، پیشین.
32ـ «سپس خداوند سکینه و آرامش خود را بر پیامبر و بر مؤمنان نازل کرد.» (توبه: 26)
33ـ اصول الفقه بیان‏کننده قوانین برآمده از درک عرفى الفاظ است. در مباحث مفاهیم از اصول الفقه، مفهوم وصف مطرح است. عده‏اى قایلند که تعلیق حکم به وصف مشعر به علّیت است. از این قاعده در اینجا مى‏توان به این صورت استفاده کرد. این‏که قرآن مى‏فرماید: «خدا آرامش را بر پیامبر و مؤمنان نازل کرد»، چنین استفاده مى‏شود که وصف ایمان خود عامل و زمینه‏ساز براى فرود آمدن سکینه و آرامش است.
34ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ترجمه محمدتقى مصباح یزدى، چ چهارم، نشر بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبائى با همکارى رجا، 1367، ص 407ـ 411.
35ـ «والله ولى المؤمنین» (آل عمران: 68)
36ـ «ذلک بانّ اللّه مولىَ الّذینَ آمَنوا و اَنّ الکافرینَ لا مولى لَهم» (محمد:11)
37ـ «الله ولىُّ الّذینَ آمَنوا یُخرجهم مِن الظُلماتِ الىَ النور و الّذینَ کَفَروا اولیاؤُهم الطاغوتُ یُخرجونَهم مِن النورِ اِلى الظُلُمات» (بقره: 257)
38ـ «انّا جَعلنا الشیاطینَ اولیاءَ للذینَ لا یُؤمنونَ» (اعراف: 27)
39ـ «ذلکم الشیطانُ یُخوّف اولیائه.» (آل عمران: 175)
40ـ «الشیطانُ یَعدُکم الفقرَ و یَأمرکُم بِالفحشاء و اللّه یَعدکُم مغفرةً» (بقره: 268)
41ـ «وَمَن یتخذ الشَیطانَ ولّیا مِن دونِ اللّهِ فَقَد خسرَ خسرانا مبینا یَعدهُم و یُمنیّهم و ما یعدهُم الشیطانُ الاّ غُرورا.» (نساء: 120)
42ـ «الااِنّ‏اولیاءَاللّهِ لا خوفٌ علیهم و لا هُم یَحزَنون. (یونس: 62)
43ـ «او مَن کانَ میتا فاحیَیناهُ و جَعلنا له نورا یَمشى بِه فی الناسِ کَمَن مثلُه فِى الظلماتِ لَیس بخارجٍ مِنها.» (انعام: 122)
44ـ على احمد پناهى، «بررسى رابطه تقید به نماز و سطح اضطراب دانش‏آموزان سال دوم دبیرستان‏هاى شهرستان قم»، رساله کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پزوهشى امام خمینى، 1382، گروه روان‏شناسى، ص 89.
45. Palinkas, L.A. (1982) , "Ethncity, Edentity and Mental Health: The use of Rhetoric in an Emmigrant Chinese Church" (San DIEGO; Journal of Psychoanalitic Anthropology, Sum; Vol 5(3), 235- 258 .
46. Morris, p.A. (1983), "The effect of pilgriage on anxiety, depression and religious attitude", England; Psychological- Medicine. May; Vol 12 (2): 291 - 294.
47. Koenig, H.G. (1994), The Relationship between Judeo Christian Religion and Mental Health among Middle - Aged and Older Adults, DURHAM, NC, U.S.A ; Advances, Fal: Vol 9 (4): 33-39 .
48. Kwilecki, S. (1968). Religious oriwntion and Personality: A case study . Review of religious Research, 28, 16- 28 .
49ـ عباسعلى باقرى، «مقایسه میزان افسردگى و اضطراب دو گروه از دانش‏آموزان پسر و دختر عضو فعّال انجمن اسلامى و سایر دانش‏آموزان در شهرستان على‏آباد کتول»، رساله کارشناسى ارشد، تهران، دانشگاه تربیت معلم، دانشکده روان‏شناسى و علوم تربیتى، 1373.
50ـ احمدعلى پناهى، پیشین، ص 79.
51ـ مسعود جان‏بزرگى، «بررسى اثربخشى روان درمان‏گرى کوتاه‏مدت با و بدون جهت‏گیرى مذهبى بر مهار اضطراب و تنیدگى»، رساله دکترى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانى، 1378.
52ـ احمدعلى پناهى، پیشین، ص 128.

ن‏شناسى و علوم تربیتى، 1373.
50ـ احمدعلى پناهى، پیشین، ص 79.
51ـ مسعود جان‏بزرگى، «بررسى اثربخشى روان درمان‏گرى کوتاه‏مدت با و بدون جهت‏گیرى مذهبى بر مهار اضطراب و تنیدگى»، رساله دکترى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانى، 1378.
52ـ احمدعلى پناهى، پیشین، ص 128.

آموزش متوسطه و عالى در چالش مسائل ارزشیابى (1)

آموزش متوسطه و عالى در چالش مسائل ارزشیابى (1)
چکیده
در این مقاله، از مفهوم عام «ارزشیابى» سخن به میان آمده و به عناصر و اجزاى اصلى آن اشاره گردیده است. بر دو مفهوم «کارایى» و «کام‏یابى» تأکید شده و از فقدان آن‏ها به سرآغازى بر وقوع یک فاجعه انسانى هشدار داده شده است.
در طرح این سؤال که «نظام آموزش در این دیار مقدّس در چه وضعى است: آیا از همان الگو پیروى مى‏کند و یا روندى دیگر دارد؟» پاسخ آن است که با وجود جست‏وجو، به هیچ سند یا پژوهشى که به این مسئله پرداخته باشد، برخورد نشده و امید است این موضوع مورد توجه خاص پژوهشگران قرار گیرد. اما در مقوله کارایى، وضع بدین منوال نیست و پژوهش‏هاى محدود حکایت از آن دارند که نظام آموزش در این سرزمین مقدّس، نه تنها کارا نیست، که متأسفانه در بحران است!
مقدّمه
دو واژه «ارزش» و «ارزش‏شناسى» از لحاظ مفهومى، در قلمرو فلسفه نظرى مورد بحث و مداقّه قرار مى‏گیرند. اما مفاهیمى همچون «ارزیابى»، «ارزشیابى» و یا «ارزش‏گذارى» واژگانى تربیتى‏اند که جایگاه آن‏ها در مسائل و یا مجموعه نظام تربیتى است. اگر عناصر و اجزاى دانش و یا نظام تعلیم و تربیت را در مواردى همچون اهداف و آرمان‏ها، برنامه و محتوا، تعلیم و آموزش، یادگیرى، ارزشیابى و حساب‏رسى تلخیص کنیم، دو عنصر «ارزشیابى» و «حساب‏رسى» در مراتب نهایى قرار دارند، اما این حالت هرگز مانع از آن نیست تا نقشى بسیار مهم و بنیادین در تحقق اهداف و آرمان‏ها از یک‏سو و میزان کارایى‏کل‏نظام‏تربیتى‏ازسوى‏دیگر،ایفانمایند.
در این نوشته، ابتدا توضیحاتى درباره دو مفهوم «ارزشیابى» و «حساب‏رسى» ارائه خواهد شد، سپس حدود و میزان کام‏یابى آموزش متوسطه و عالى در وصول به اهداف خود از یک‏سو و کارایى آن از سوى دیگر، مورد بررسى قرار خواهند گرفت، آن‏گاه ضمن نقد شیوه متداول و فراگیر «روان‏سنجى» در ارزشیابى آموزش عالى، از روش «مسئولیت‏شناسى» سخن به میان خواهد آمد و در نهایت، با نقل قول مستقیم یک واقعه، از نوعى ارزشیابى آموزشى هشدار دهنده بر این نوشته مهر ختام خواهیم زد.
ارزشیابى و حساب‏رسى
مقصود از «ارزشیابى» در این نوشتار، آگاهى بر عملکرد تحصیلى فراگیران است و معمولاً به دو صورت «نسبى» و «مطلق» مورد استفاده هیأت علمى قرار مى‏گیرد. در «ارزشیابى نسبى» تصمیم‏گیرى بر اساس مقایسه فراگیران با یکدیگر است، در حالى که «ارزشیابى مطلق» به سطح معیّنى از عملکرد فراگیر مى‏نگرد. به عبارت دیگر، دو نظام ارزشیابى مذکور به مثابه دو روى یک سکّه نیستند، بلکه بر بنیان و فلسفه‏اى کاملاً متفاوت استوارند و بر اساس همین تفاوت است که ارزشیابى نسبى معمولاً به صورت «حرفى» و ارزشیابى مطلق به صورت «عددى» و در فاصله صفر تا 20 یا صفر تا 100 و جز آن‏ها نشان داده مى‏شوند.
حساب‏رسى شکل دیگرى از ارزشیابى است، با این تفاوت که در ارزشیابى، تنها فراگیران و در حساب‏رسى علاوه بر فراگیران، مجموعه عناصر و اجزاى تشکیل‏دهنده یک نهاد یا مؤسسه آموزشى در معرض داورى قرار مى‏گیرند. بدین‏سان، با آنکه مى‏توان ارزشیابى را به دو مقوله خرد و کلان طبقه‏بندى نمود، اما با توجه به دایره شمول حساب‏رسى، روشن است که از این طبقه‏بندى بى‏نیاز خواهیم بود.
کام‏یابى و کارایى
در بحث از دست‏یابى آموزش عالى به اهداف و رسالت‏هاى خود، مى‏توان موضوع را در قالب دو مفهوم «کام‏یابى» و «کارایى» مورد بحث و مداقّه قرار داد. در مقوله کام‏یابى، این سؤال‏ها مطرحند: اصولاً فراگیران در نهادهاى آموزشى چه مطالب و موضوعاتى را فرا مى‏گیرند؟ پس از بیرون آمدن از این نهادها، واجد چه مهارت‏هایى هستند؟ از عهده چه کارهایى برمى‏آیند؟ در نظام فکرى، گرایشى و ارزشى آن‏ها چه تغییراتى به وجود آمده است؟ این سؤال‏ها، بخصوص آن‏ها که در حوزه نظام ارزشى قرار مى‏گیرند، بنیادى، کلیدى و بسیار مهمند، تا آنجا که فقدان آن‏ها مى‏تواند سرآغازى براى وقوع یک فاجعه انسانى باشد.
در آبان ماه سال 1369 رئیس دانشگاه علوم پزشکى شیراز در سخنرانى خود که به مناسبت جشن فارغ‏التحصیلى آن دانشگاه ایراد مى‏شد، به نقل از یک استاد امریکایى، پیرامون «حاصل دانشکده‏هاى پزشکى در امریکا» اظهار داشت:
1. نود و پنج درصد از دانش‏آموختگان براى پاسخ به خودخواهى‏ها و حبّ ذات و هواى نفس وارد حرفه پزشکى گردیده ... و کم‏تر از پنج درصد با نیت علاج دردمندان وارد این حرفه شده‏اند.
2. دانشکده‏هاى پزشکى شخصیت کاذبى به دانشجویان خود داده و بر میزان خودخواهى و خودپسندى آن‏ها افزوده‏اند.
3. اغلب پزشکان به دلیل روش‏هاى غلط تدریس، در حل مسائل پزشکىِ بیمار از دیدگاه روانى، اجتماعى و اقتصادى ناتوانند.
4. اغلب پزشکان به درک ارتباط علوم پایه و زیست‏شناسى با کلیّت مسائل پزشکىِ بیمار نایل نیامده‏اند.
5. ارتباط عاطفى بین پزشکان و بیماران نزدیک به صفر مى‏باشد...
ممکن است این سؤال مطرح شود که نظام آموزش ما در این سرزمین مقدّس داراى چه وضعیتى است؟ آیا از همان الگو پیروى مى‏کنند یا روند دیگرى دارد؟ پاسخ آن است که على‏رغم جست‏وجوى نویسنده، متأسفانه به هیچ‏گونه سند یا پژوهشى که بدین مسئله پرداخته باشد، برخورد نشد و انتظار آن است که موضوع مورد توجه خاص محققان و پژوهشگران قرار گیرد. اما در مقوله کارایى، وضع بدین منوال نیست و پژوهش‏هاى محدود انجام شده در این‏باره حکایت از آن دارند که نظام آموزش در این دیار، نه تنها کارا نیست، که متأسفانه در بحران است!
پژوهشگرى در این‏باره چنین مى‏گوید: «تعداد دانشجویانى که در سال تحصیلى 1370ـ1371 به دانشگاه راه یافته و ثبت نام کرده‏اند جمعا 1170 نفر بوده‏اند. بدین‏سان، ملاحظه مى‏شود که پس از 4 سال زمان عادى تحصیلى، تنها یک چهارم از این گروه به مرحله فارغ‏التحصیلى رسیده و سه چهارم بقیه یا «هنوز از اندر خم کوچه تحصیل» با استفاده از حداکثرِ زمانِ مُجازند، یا دانشجوى شبانه‏اند که از جمع 432 نفر ورودى آنان، تنها 4 نفر موفق به اتمام تحصیلات خود شده‏اند! و یا آنکه در انتظارى زجردهنده به سر مى‏برند تا از سوى شوراهاى مختلف دانشگاه درباره آنان اعلام رأى شود. این حالت، که روندى تقریبا ثابت، آن هم نه در این دانشگاه، که در اغلب نهادهاى آموزش عالى کشور دارد، از یک مشکل بزرگ دانشگاهى پرده برمى‏دارد که نه تنها کارایى آن‏ها را به شدت زیر سؤال مى‏برد، بلکه به تبع آن، بر امکانات محدودى که دارند نیز بیشترین فشار را وارد مى‏آورد. در نظام‏هاى آموزشىِ کارآمد و داراى کیفیت بالا، نسبتِ پذیرفته شدگان به دانش‏آموختگان و یا ورودى‏ها و خروجى‏ها، رقمى است در فاصله بین صفر تا 5 درصد و ملاحظه مى‏شود که واقعا تفاوت بین این رقم و رقم بالا، تفاوت از زمین تا آسمان است.»
روان سنجى و مسئولیت سنجى
در زمینه ارزشیابى آموزشى، لازم به یادآورى است که مسئولان و متولّیان این مراکز معمولاً به شیوه «روان‏سنجى» روى مى‏آورند و با ارائه نشانه‏هایى از چگونگى عملکرد تحصیلى فراگیران در قالب نمره و معدل، نتایج امتحانات جامع در گروه‏هاى تخصصى، پذیرش دانش‏آموختگان در دوره‏هاى بالاتر و جز آن‏ها، درصدد القاى این طرز فکرند که دانشگاه‏ها و مراکز آموزشى توانسته‏اند دانش‏ها، گرایش‏ها و مهارت‏هاى لازم را در محصولات خود به وجود آورند و آنان را به صورت عضوى مفید و مؤثر به جامعه تحویل دهند. این گرایش و یا سیاست آموزشى به دلیل تک‏بعدى بودن، مورد تردید جدّى است و مسئولان آموزشى مى‏توانند با سود جستن از روش «مسئولیت‏سنجى» بر این مشکل غلبه نمایند. در این روش، برنامه‏ها و فعالیت‏هاى آموزشى و پژوهشى در شبکه‏اى به هم تنیده از وظایف و مسئولیت‏ها تنظیم مى‏شوند و کوشش مى‏شود تا فراگیران با جذب و یا «درونى کردن» آن‏ها، هم خود تجسّمى از آن‏ها باشند و هم آنکه به صورت الگویى براى نسل‏هاى پس از خود ایفاى نقش کنند. هرچند بحث از همه این مسئولیت‏ها فراسوى اهداف این وجیزه است، اما در ذیل، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
اولین مسئولیت ایجاد توانایى‏هاى لازم در فراگیران، براى برقرار کردن ارتباط مؤثر کلامى و نوشتارى با جامعه‏اى است که عضوى از آنند. این سخن بدین معناست که هر فراگیر در آستانه دانش‏آموختگى، باید قادر باشد تا اندیشه‏هاى خود را با وضوح هرچه بیشتر در قالب گفتار و نوشتار بیان کند و در انتقال آن‏ها به ذهن توده‏ها و مسئولان، با کم‏ترین مشکلى مواجه نباشد. اعتقاد دارم که در زرّادخانه یک فرد تحصیل‏کرده این دو ویژگى ـ خوب نوشتن و خوب سخن گفتن ـ از کاراترین و مؤثرترین سلاح‏ها به حساب مى‏آیند! دانش‏آموخته‏اى که یاد نگرفته است چگونه از زبان مادرى خود به بهترین شیوه استفاده کند، هرگز لیاقت دریافت یک درجه تحصیلى را ندارد. از سوى دیگر، اگر دانش‏آموخته بر آن باشد تا به جبران هزینه‏هاى گزافى که صرف تربیت او شده‏اند اقدام نماید، این جبران تنها در تسلط او بر استفاده از زبان مادرى و گنجینه‏هاى ادبى، که از پیشینیان بر جاى مانده‏اند، امکان‏پذیر خواهد بود.
دومین مسئولیت را مى‏توان در شناخت کامل نظام ارزشى و آمادگى براى دفاع عقلانى و منطقى از آن خلاصه نمود. از جمله معیارهاى یک آموزش موفق، آن است که بتواند اولاً، این احساس عمیقِ ارزشى را در افراد زنده نگه بدارد و ثانیا، در آنان این توانایى را ایجاد کند که خوب را از بد، درست را از نادرست، صحیح را از غلط و سره را از ناسره تشخیص دهند و در دفاع از آن‏ها، کم‏ترین تردیدى به خود راه ندهند. بدین‏سان، نظام آموزشى موظف است تا فلسفه وجودى و برد مهم و راهبردى نظام خود را به فراگیر منتقل نماید و در او این باور را ایجاد کند که یک جامعه تهى از آموزش‏هاى اصیل و انسانى دیر یا زود به صورت جامعه‏اى بى‏نظم و هرج و مرج طلب درخواهد آمد و بدون تردید، در مرداب بى‏هویّتى فرو خواهد رفت. لازم به یاداورى است که اجرا و یا عملى کردن این مسئولیت در مقایسه با مسئولیت اول، به دلیل نظرى بودن آن، به دقت و توجه بیشترى‏نیازداردواز این‏رو،توجه‏خاص‏وکارشناسانه‏خودرامى‏طلبد.
سومین مسئولیت را مى‏توان در نگاهى همراه با خوش‏بینى و احترام به همه انسان‏ها و جهانى که در آن زیست مى‏کنند خلاصه نمود. این مسئولیت، دستور قرآنى حفظ و حراست از محیط زیست را از یک‏سو، و کلام مولى‏الموحدین امام على علیه‏السلام به مالک اشتر مبنى بر برخورد یکسان با همه ابناى بشر از سوى دیگر، تداعى مى‏کند.
بر پایه آنچه تا اینجا گفته شد، مى‏توان نتیجه گرفت که اگر به مسئولیت‏هاى سه‏گانه‏اى که از آن‏ها نام برده شد، به بهترین وجه پاسخ گفته شود و راه‏کارهاى هریک با دقت سنجیده و پیشنهاد شوند، در این صورت، برآیند آن چیزى جز یک جامعه مطلوب و آرمانى نخواهد بود و چنین جامعه‏اى نه تنها مورد تحسین و تکریم دیگر جوامع بشرى قرار خواهد گرفت، بلکه به صورت طبیعى، زمینه «شبیه‏سازى» و یا «گرته‏بردارى» از آن نیز فراهم خواهد آمد.
واژگان ابهام‏آفرین
هشدار به اجتناب از به کارگیرى واژگان مبهم در مسئله ارزشیابى از آن‏روست که این اقدام در نهایت، مصداقى است روشن از پدیده «انعکاس صوت» و در تحلیل نهایى، تهى از هرگونه نتیجه تربیتى و آموزشى. داستان ذیل شاهد مثالى است بر این ادعا:
یکى از همکاران از من خواست که به عنوان داور، در یک حل اختلاف ایفاى نقش کنم. از محتواى مکالمه تلفنى حدس زدم که در یک سؤال امتحانى، او بر آن است به فراگیرى نمره صفر بدهد و فراگیر خود را مستحق تمام آن نمره مى‏داند. وقتى که به دفتر این همکار رفتم، حدسم درست بود. متن سؤال را خواندم، چنین بود: «نشان دهید چگونه مى‏توان ارتفاع یک ساختمان بلند را با استفاده از یک دستگاه فشارسنج، تعیین نمود؟» و جواب چنین بود: «فشار سنج را به یک نخ مى‏بندم و آن را از بالاى بام ساختمان به طرف زمین رها مى‏کنم. پس از آنکه دستگاه به سطح زمین رسید آن را بالا مى‏کشم و طول نخ را اندازه مى‏گیرم. طول نخ مساوى است با ارتفاع ساختمان!»
من جواب را کامل یافتم و فکر کردم که او استحقاق تمام نمره را دارد. اما بلافاصله، بدین اندیشه رسیدم که نمره فراگیر باید نماینده نوعى اطلاع و یا دانش او از رشته‏اى باشد که در آن تحصیل کرده و این جواب هرچند درست است، اما نشان از اطلاع و دانش وى در رشته فیزیک ندارد و در نتیجه، براى کسانى که مدارک تحصیلى او را بررسى مى‏کنند گم‏راه کننده خواهد بود. به همکارم پیشنهاد کردم به فراگیر یک فرصت شش دقیقه‏اى داده شود تا مجدّدا به سؤال پاسخ گوید که مورد توافق او و فراگیر قرار گرفت. در پنج دقیقه اول، هیچ کوشش ملموسى از جانب او مشاهده نشد و لذا، به او گفتم: اگر قصد پاسخ‏گویى ندارد، اعلام کند. وى با تأنّى جواب داد که چندین جواب یا راه‏حل براى مسئله دارد، اما به یکى از «بهترین‏ها» مى‏اندیشد. من از این بى‏صبرى عذر خواستم، و فراگیر در همان یک دقیقه باقى‏مانده از وقت، پاسخ را نوشت و تحویل داد. جواب سؤال این بود: «به پشت بام ساختمان مى‏روم و با تکیه بر دیوار، فشارسنج را از بالا به پایین رها مى‏کنم و زمان سقوط آن را با یک دستگاه زمان‏سنج (کرنومتر) یادداشت مى‏نمایم و سپس با استفاده از معادله S=12gt2 طول ساختمان را محاسبه مى‏کنم.»
با بررسى جواب و مشاوره با همکار، آن را قانع‏کننده یافتم و نمره کامل او را به او دادیم. به هنگام بازگشت از دفتر همکارم، به یاد سخن او افتادم که گفت: «من چندین جواب یا راه‏حل براى مسئله دارم، اما به یکى از بهترین‏ها مى‏اندیشم.» از او خواستم که در صورت علاقه، درباره دیگر پاسخ‏ها نیز توضیح دهد. او ضمن استقبال از موضوع، دیگر پاسخ‏ها را به شرح ذیل برشمرد:
1. در یک روز آفتابى، طول سایه، فشارسنج و ساختمان را اندازه‏گیرى مى‏کنم و با یک تناسب ساده، ارتفاع ساختمان را به دست مى‏آورم. گفتم آفرین! روش دیگر را بفرمایید.
2. این یک روش اساسى است که شما استاد عزیز نیز آن را خیلى دوست خواهید داشت! در این شیوه، شما از همه پله‏هاى ساختمان بالا مى‏روید و با قرار دادن فشارسنج بر روى دیوار، آن را بامداد یا هر وسیله دیگر علامت‏گذارى مى‏کنید. در پایین آمدن، علایم را مى‏شمرید و در طول دستگاه فشارسنج ضرب مى‏کنید. حاصل ضرب مساوى است با ارتفاع ساختمان.
3. اما اگر به دنبال یک روش کاملاً دقیق و عقلانى باشید، بهتر است با بستن نخى به دستگاه فشارسنج آن را به صورت یک اهرم و یا پاندول درآورید و شتاب جاذبه و یا مقدار « g » را در سطح زمین و پشت‏بام محاسبه کنید. به طور کلى و اصولى، تفاوت بین این دو عدد، ارتفاع ساختمان را به شما خواهد داد.
4. و بالاخره فراگیر به من گفت: اگر شما در حل مسئله مرا در محدوده دانش فیزیک محدود نکنید، من راه‏ها و شیوه‏هاى فراوانى در ذهن دارم که راه‏حل ذیل یکى از آن‏هاست:
در طبقه همکف یا زیرزمین، به نگهبان مراجعه مى‏کنم و با کمال ادب به ایشان مى‏گویم که بنده این دستگاه فشارسنج را به عنوان هدیه خدمت جنابعالى تقدیم مى‏کنم، مشروط بر آن‏که به من بفرمایید ارتفاع این ساختمان چند متر است؟!
در هر صورت، چه این داستان واقعى باشد و چه طنز، نکته یا پیام آن روشن است؛ زیرا پرسش مبهم پاسخ مبهم به دنبال دارد. چنین نیست؟
••• منابع
*. بخشى از این مقاله در همایش «ارزشیابى در خدمت تعلیم و تربیت»، که در تاریخ 11 و 12 آذرماه 1382، از سوى معاونت آموزش عمومى و امور تربیتى وزارت آموزش و پرورش برگزار شد، ارائه گردیده است.
ـ سید ضیاءالدین تابعى، معیارهاى ارزشى، شیراز، دانشگاه علوم پزشکى شیراز، آبان 1369، ص 13.
ـ نگارنده، «بررسى کلى تجارب آموزشى ـ فرهنگى گروهى از فارغ‏التحصیلان سال 1373ـ1374 دانشگاه شهید باهنر کرمان در سه زمینه رضایتمندى، اندازه تغییرات و تحقق اهداف و آرمان‏هاى آموزش عالى در آنان»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال دوم، ش 3، بهار 1377، ص 1ـ3.
ـ نگارنده، گزارش طرح پژوهشى، شیراز، مرکز نشر دانشگاه شیراز، شهریور 1371، «ارزش امتحانات تشریحى در پیش‏بینى عملکرد آموزشى گروهى از فرهیختگان دانشگاه شیراز»، ص 75.
ـ نگارنده، مجموعه مقالات کاربردى، شیراز، انتشارات دانشگاه شیراز، 1379.

آزمون آدمک ( گودیناف)

آزمون آدمک ( گودیناف)
تست هوش ( سن اجرا: از 3 تا 13 سال)
 آزمون ترسیم آدمک یکی از آسانترین ، عملی ترین وجهانی ترین آزمونهای تصویری است. این آزمون به وسیله عده زیادی کد گذاری شده است که مهمترین آنها کار خانم آمریکائی فلورانس گودینافFlorence Goodenoughاست که در سال 1920 در ایالت نیوجرسی آمریکا روی چهار هزار کودک آنرا آزمایش نمود . در فرانسه نیز دکتر فایFay در این زمینه کار کرده است.
هدف:
مهمترین هدف آزمون ، تعیین درجه هوشمندی سن عقلی و بهره هوشی کودک است . همچنین این آزمون را زمانی  به کار می بریم که آزمونهای هوشی دیگر مقدور نیست و می خواهیم هر چه سریعتر درباره درجه هوشی کودک به نتیجه برسیم . علاوه بر این ، اطفالی که زبان نمی دانند و قادر به سخن گفتن نیستند بهترین ابزار سنجش این آزمون می باشند.

دستور اجرا:
اجرای آزمون ساده است . به کودک گفته می شود:" یک آدم ترسیم کن  و هر چه می توانی آنرا زیبا و خوب بکِش " ، اضافه می نمائیم زمان این کار هر چقدر طول بکشد اشکالی ندارد.
نکاتی که در عمل و ارزیابی باید رعایت کرد:
1. برای ترسیم بهتراست یک مداد سیاه  یا یک خودکار راحت و روان دراختیار کودک بگذاریم . با مداد رنگی به دشواری می توان رسم کرد و اجزاء را تشخیص داد.
2.   اگر نقاشی با مداد رنگی کشیده شود ، شرایط دیگری برای ارزیابی لازم است که باید رعایت شود.
3.   کاغذ برای رسم نقاشی کودک باید حداقل 30 × 21  باشد.
4.   اجازه بدهید کودک چند تصویر بکشد ، سپس  بهترین و کاملترین را برای نمره گذاری انتخاب کنید.
5. اگر نتایج چند بار کشیدن آدمک با یکدیگر فرق داشت نشان ناراحتی های دیگری در کودک است که باید به متخصص مسائل روانی یا روان درمانی مراجعه کرد.

روش نمره گذاری:
الف: برای هر یک ازاجزا آدمک در صورتی که توسط کودک ترسیم شده باشد یک نمره منظور فرمائید. به شرح ذیل:
1. سر وجود داشته باشد .
2. پا کشیده شده باشد .
3. دست کشیده شده باشد .( یک یا هر دو دست)
4. بدن کشیده  شده باشد .
5. طول بدن طویل تر ازعرض آن باشد.
6. شانه ها کشیده شده باشد.
7. بازوها و پاها به تنه چسبیده شده باشند.
8. پاها به تنه و دستها به تنه در نقاط واقعی خود چسبیده شده باشند.
9. گردن کشیده شده باشد.
10. دنباله گردن به سر و تنه مربوط باشد.
11. چشمها کشیده شده باشد.
12. بینی کشیده شده باشد.
13. دهان کشیده شده باشد.
14. دو لب دیده شود.
15. سوراخها یا حفره های بینی کشیده شده باشد.
16. موها کشیده شده باشد. ( جزئی ترین مقدار مو)
17. موها کامل کشیده شده باشد.
18. علامتی از لباس کشیده شده باشد.
19. دو قطعه لباس کشیده شده باشد.
20. تمام بدن پوشیده از لباس باشد.
21. چهار قطعه لباس مشخص باشد . ( کراوات ، کلاه ، جوراب ، کفش ، پیراهن ، کت و شلوار)
22. لباس رسمی یا یونیفورم باشد . ( یونیفورم مدرسه هم نمره می گیرد)
23. انگشتان کشیده شده باشد . ( هر اثری از انگشت کافی است)
24. تعداد انگشتان درست باشد .
25. شکل و قواره انگشتان درست باشد .
26. شست متمایز باشد.
27. دست متمایز ازانگشتان باز باشد. ( کف دست کشیده شده باشد.)
28. بازوها کشیده شده باشد .
29. زانو کشیده شده باشد .
30. تناسب سر نسبت به بدن مراعات شده باشد .
31. تناسب بازوها و دستها نسبت به بدن حفظ شده باشد.
32. پاهای متناسب ، کشیده شده باشد.
33. کف پا متناسب باشد.
34. پاها متمایل به بالا نباشند.
35. دستها و پاها دو بعدی کشیده شده باشند.
36. پاشنه کفش یا پاشنه پا کشیده شده باشد.
37. هماهنگی خطوط کلی حفظ شده باشد. ( دست نلرزیده باشد)
38. هماهنگی خطوط کلی و جزئی حفظ شده باشد. ( نقاشی دقیق باشد)
39. هماهنگی خطوط سر ( موها و دور سر به دقت کشیده شده باشد)
40. هماهنگی خطوط تنه حفظ شده باشد .
41. هماهنگی خطوط دستها و پاها حفظ شده باشد .
42. هماهنگی خطوط چهره حفظ شده باشد .
43. گوشها کشیده شده باشد .
44. تناسب گوشها حفظ شده باشد .
45. مردمک چشم کشیده شده باشد .
46. تناسب چشم حفظ شده باشد .
47. در تصاویر نیمرخ و تمام رخ ، چشم دارای حالت باشد.
48. چانه و پیشانی هر دو کشیده شده باشد .
49. برآمدگی شانه در تصویر نیمرخ معلوم باشد .
50. نیمرخ ناقص باشد . ( یعنی تنه و نیمرخ ناقص)
51. نیمرخ باشد .

روش محاسبه:
1.   نمرات داده شده را باهم جمع کنید . ( مجموع از 51 بیشتر تجاوز نمی کند)
2.   با استفاده از جدول مخصوص ( جدول شماره 1) نمره خام ، تبدیل به سن عقلی می شود . از رابطه زیر بهره هوشی کودک به دست می آید.
سن عقلی تقسیم بر سن تقویمی

3.   اگر نمره خام آزمونی بر فرض مثال 40 باشد در جدول تبدیل نمرات ، ( جدول شماره 1 ) نمره خام را پیدا کرده و سن عقلی کودک را که 13 می باشد، استخراج می کنیم. ( این نمره سن عقلی کودک است) سپس 13 ( که سن عقلی کودک است) را در عدد 12 ( ماه) ضرب می کنیم. ( هر سال 12 ماه دارد)
سپس سن تقویمی آزمونی را محاسبه می کنیم . اگر آزمودنی به عنوان مثال 10 سال و 3 ماه داشته باشد 10 را ضربدر 12( هر سال 12 ماه دارد) بعلاوه 3 ( ماه) می کنیم نمره بدست آمده سن تقویمی کودک می باشد. حاصلضرب صورت و مخرج را بر هم تقسیم کرده وضربدر 100 کرده و بهره هوشی آزمودنی بدست می آید. بدین صورت:
    IQ  = 13 * 12  * 100 = 126
  3+12*10      
4. سپس نمره به دست آمده را در طبقه بندی هوشی ( جدول شماره 2) پیدا کنید ،  بهره هوشی کودک مشخص می گردد.

" جدول تبدیل نمرات خام به سن عقلی "
جدول شماره 1
نمره خام سن عقلی نمره خام سن عقلی نمره خام سن عقلی نمره خام سن عقلی
1 3-3 11 9-5 21 3-8 31 9-10
2 6-3 12 0-6 22 6-8 32 0-11
3 9-2 13 3-6 23 9-8 33 3-11
4 0-4 14 6-6 24 0-9 34 6-11
5 3-4 15 9-6 25 3-9 35 9-11
6 6-4 16 0-7 26 6-9 36 0-12
7 9-4 17 3-7 27 9-9 37 3-12
8 0-5 18 6-7 28 0-10 38 6-12
9 3-5 19 9-7 29 3-10 39 9-12
10 6-5 20 0-8 30 6-10 40   -13
      51 بالاتر از 13 سال
" جدول شماره 2 "
طبقه بندی از لحاظ هوش معادل هوش
نابغه 189-170
تیز هوش 169-150
پر هوش 149-130
باهوش 129-110
متوسط 109-90
مرزی 89-80
مرزی ضعیف 79-70
کودن 69-50
کالیو 49-25
کانا 25-0

با کودکان لجباز چگونه رفتار کنیم؟

با کودکان لجباز چگونه رفتار کنیم؟
اگرچه والدین امروزی از نظر تحصیلات و اطلاعات در مقایسه با گذشته نمونه اند ولی هنوز پرسش های زیادی وجود دارد.
وقتی بچه ای همیشه از سرویس مدرسه جامی ماند، یا هر چه دلش می خواهد می پوشد و گوشش به حرف کسی بدهکار نیست، شما به عنوان مادر یا پدر چه باید بکنید؟ راهکارهایی که اینجا مطرح می شود در مورد بعضی از بچه ها جواب می دهد و در مورد بعضی ها هم نه. بعد از مطالعه مطلب از میان راهکارها یکی را انتخاب کنید و به مرحله عمل برسانید البته با صبر و حوصله، و انتظار نداشته باشید خیلی زود جواب بگیرید چه بسا روشهایی هستند که در برابر آنها ابتدا کودک حالت تدافعی به خود می گیرد و بدتر می شود اما به مرور زمان به حالت عادی برمی گردد. مطمئن باشید فقط فرزند شما مشکل ندارد بلکه همه بچه ها با والدین در روشهای تربیتی مشکل دارند. با توجه به اینکه همه افراد یک جور نیستند و موقعیت ها نیز منحصر به فرد است پس برای حل مشکل یک راه حل قطعی و مستقل وجود نخواهد داشت.
گاهی شما به عنوان مادر یا پدر راه حلی بهتر از کارشناسان پیدا می کنید. جلوی کودکی که در خیابان گریه می کرد و مادرش دست او را می کشید و با خود می برد ایستادم و گفتم: «ببخشید، دخترتان چرا گریه می کند؟!»
«به خدا دیگر خسته شدم. هر چه را که می بیند می گوید برایم بخر. من چطوری به او بفهمانم که پول ندارم.» خانم دیگری که خود را صبوری معرفی می کرد گفت: «من سعی می کنم با بچه هایم زیاد حرف بزنم و آنها هم خوب حرفهای مرا می فهمند و مشکل زیادی ندارم. البته هیچ بچه ای نیست که مشکل نداشته باشد.»
یادتان باشد مشکلات یک شبه حل نمی شود.
اگر کودکی کاری را تا به حال انجام نمی داد اما حالا یک بار حتی از روی اکراه انجام می دهد او را خیلی تشویق کنید زیرا این نشانه یک پیشرفت واقعی است. به جای مأیوس شدن از دست نیافتن به انتظارات زیاد خود، از پیشرفت های کوچک و تدریجی کودکتان خوشحال باشید. شما و همسرتان باید در مورد مشکلتان صحبت کنید و هر دو تصمیم به اصلاح اخلاق فرزندتان بگیرید. اگر حرفی می زنید هر دو با هم توافق داشته باشید، طبق تجربه، والدین خیلی زود خسته می شوند و بچه ها این را می دانند. اگر والدین مقاوم نباشند بچه ها به خواسته های آنها احترام نمی گذارند و خود را موظف به انجام وظایف محوله نمی دانند.
سعی کنید رفتار عمومی فرزندتان را با دید مثبت نگاه کنید. برخی رفتارهای او از دید شما آزاردهنده است. پس از همه رفتارهای او ناراضی نباشید. وقتی روی یک خصوصیت ناپسند او کار می کنید و در حال اصلاح آن هستید به او اطمینان دهید که دوستش دارید. هرگز تحسین را در مورد کودکان، کم ارزش تلقی نکنید. کودک در هر مرحله سنی که باشد تمایل شدیدی دارد که والدینش او را بپسندند. تربیت در نظر بعضی از والدین فقط تنبیه است ولی واژه تربیت درواقع به معنای تعلیم و پرورش، شامل مجموعه ای از روشهای مثبت و منفی است. تربیت صحیح آن است که وقتی فرزند شما نیم نگاهی به شما می اندازد تا مطمئن شود عملی که انجام داده درست است یا غلط، به او توجه کنید یا وقتی در حال تلفن زدن کودکتان می خواهد مکالمه شما را قطع کند و با شما صحبت کند. تربیت صحیح آن است که به او توجه نکنید. اما اگر دیدید که تصمیم گرفت منتظر تمام شدن مکالمه شما شود، بهتر است به او توجه کنید و نگاهی مهربان به او بیندازید.
وقتی کودکی روی موضوع خاصی پافشاری دارد به او بگویید که قصد لجبازی دارد و شما به آن اهمیت نمی دهید. از آن دسته والدینی نباشیم که وقتی از کودکمان عمل خوبی سر زد آن را به سادگی و بدیهی تلقی کنیم و هیچ واکنشی نشان ندهیم ولی برعکس هر وقت عمل بدی از او سر زد تمام اشتباهاتش را به رخ او بکشیم. انتقاد همراه با تشویق نتایج بهتری به بار می آورد. کودک می خواهد که شما به او توجه کنید. اگر دیدگاه شما منفی باشد او از راه های منفی به هدفش می رسد اما اگر شما روی نکات مثبت تمرکز کنید در مقابل، رفتارهای خوب بیشتری دریافت خواهید کرد زیرا در این حالت کودک با رفتارهای مثبت سعی در جلب توجه شما خواهد داشت.
رفتار کودک را تحسین کنید نه شخصیت او را. همچنان که وقتی از او انتقاد می کنید شخصیت او را زیر سؤال نبرید. به جای این که به او بگوییم خیلی بچه بدی هستی می توان گفت: «من از طرز حرف زدن تو خوشم نمی آید.»
مؤثرترین راه برای آموزش رفتار خوب ، شکل دادن رفتار با تحسین است. این روش تربیتی باید به طور مداوم استفاده شود تا رضایت شما را از رفتارهای جدید فرزندتان نشان دهد. خیلی خوب است یادداشتی از کارهای روزانه کودک تهیه کنید و در انتهای روز این یادداشت را به او نشان دهید. این کار روش خوبی برای صحبت کردن در مورد وقایع هر روز است و با این کار هر دوی شما احساس خوبی خواهید داشت.
هر چند وقت یک بار مخصوصاً در روزهایی که یادداشت پر از کارهای خوب می شود او را تشویق کنید یا هر چه که دوست دارد برایش تهیه کنید و عنوان کنید که این جایزه کارهای خوب است. اگر دیدید تعریف های شما را نادیده می گیرد ولی بعداً در رفتار خود آن را تکرار می کند دریابید که ستایش مؤثر بوده است. همیشه از یک شیوه برای انتقاد استفاده نکنید مثلاً یک بار یادداشتی را در کیفش بگذارید و از یک رفتار بدش شکایت کنید.
یکی دیگر از راه های مؤثر در برطرف کردن رفتارهای آزاردهنده نادیده گرفتن آنهاست. در این روش احساس می کنید که درواقع کاری برای بهبود وضعیت انجام نمی دهید اما بعداً درمی یابید که با نادیده گرفتن، رفتار ناشایست ترک می شود. برخی از والدین، این روش را دوست دارند و می توانند به طور مؤثری از آن استفاده کنند اما برای برخی به علت پایین بودن ظرفیتشان، این روش فقط فشار روانی و تنش را زیاد می کند. اگر شما هم چنین احساسی داشتید از این راه صرفنظر کنید. اگر تصمیم گرفتید که در مورد یک رفتار از روش نادیده گرفتن سنجیده استفاده کنید به هیچ وجه به آن واکنش نشان ندهید. چه زبانی و چه غیرزبانی. وقتی کودک همان رفتار را انجام می دهد با حرکات صورت به او اشاره نکرده، حتی نگاهش نکنید. وانمود کنید که متوجه او نیستید. می توانید اتاق را ترک کنید یا رویتان را به سمت دیگری برگردانید تا وقتی که او به عملش ادامه می دهد شما نیز این روش را ادامه دهید. این خود نوعی توجه است. به او لبخند نزنید. زیرا این عمل او را جسورتر می کند . فقط آن قدر به کارتان مشغول شوید که به نظر آید به هیچ چیز در اطرافتان توجه ندارید.
گاهی می توانید در حضور کودک دیگر، از رفتار مثبت آن کودک ستایش کنید. این کار ممکن است به تقلید کودک شما از کودک خوش اخلاق بینجامد. سعی کنید عصبانی نشوید! زیرا عصبانیت به احساس بدی می انجامد . به علاوه هیچگاه تسلیم نشوید. اگر قبل از ناهار گفتید که خوراکی نمی دهم باید صبر کنی موقع ناهار شود و اگر او گریه و زاری سرداد اصلاً به او اهمیت ندهید و محکم بگویید قبل از غذا خوراکی نمی دهم. هر چند که او سماجت کند. اگر کوتاه بیایید کودک یاد می گیرد که با گریه حرفش را به کرسی بنشاند و دیگر برای حرفهای شما اهمیتی قائل نیست.
همیشه به قولتان عمل کنید. یک کودک مخصوصاً اگر خیلی کوچک باشد به تکمیل نشدن یا به تأخیر افتادن پاداش وعده داده شده بسیار حساس است. کاری را که از عهده انجامش برنمی آیید تعهد نکنید. وقتی قول چیزی را دادید پای آن بایستید. سعی کنید مشکلات فرزندتان را یکی یکی حل کنید نه اینکه همه را یک جا از او بخواهید. مثلاً اول مشکل مسواک زدن و بعد مشکل وقت خوابش را حل کنید. کودک را به تنبیهی که آن را انجام نمی دهید تهدید نکنید. تهدید های پوچ و ناپایدار به رفتارهای نادرستی می انجامد که تثبیت شده و در برابر تغییر مقاوم تر می شوند.
یکی از مشکلات بزرگ مادران مسواک زدن بچه هاست. اگر شما به طور مرتب دندان های خود را مسواک بزنید او نیز مشتاق خواهد شد تا چنین کند. مدت ها قبل از این که کودک واقعاً بتواند دندانش را مسواک بزند، به او مسواک بدهید. بگذارید با مسواک و خمیردندان و دندانهایش بازی کند. اگر دیدید باز هم به طرف مسواک نمی رود با کلمات و جملات زیبا در موقع مسواک زدن این کار را برای او لذت بخش کنید. حتی می توانید با دندانپزشک برای انگیزه دادن به کودک مشاوره کنید. همیشه به کودک بفهمانید که دقیقاً چه انتظاری از او دارید و به جای اینکه شخصیتش را مورد انتقاد قرار دهید اعمالش را مورد انتقاد قرار دهید.
به او نگویید «دست و پا جلفتی هستی» بگویید: «وقتی که شلوار و لباست را روی زمین می بینم خیلی ناراحت می شوم.» به او برچسب نزنید. چون او زودباور می کند که واقعاً این طور است. معمولاً در نظر والدین کارهای منزل کارهایی کوچک و تکراری هستند که همیشه در خانه انجام می گیرند ولی در نظر بچه ها این کارها بسیار مشکل و ناخوشایندند. صرفنظر از این که این کارها چقدر بی اهمیت اند، به ویژه در هنگامی که انجام آنها مستلزم یادآوری های مکرر وبحث طولانی باشد می تواند آرامش منزل را برهم بریزد.
یکی از شکایات والدین، بی مسئولیت بودن کودکان است. کارهایی که بردوش آنها گذاشته می شود انجام نمی دهند حتی با چند بار تذکر هم تن به انجام آن نمی دهند. خلاصه نافرمان و گستاخ می شوند. سعی کنید مسئولیت دادن را در کودکان زود شروع کنید و با افزایش سن وظایف او را تغییر دهید و وقتی از وظایفش سرباز زد از تدابیر منفی استفاده کنید.
مثلاً او را از اسباب بازی مورد علاقه اش محروم کنید یا پول توجیبی اش را کم کنید یا مثلاً وقتی لباسش را در سبد لباسهای کثیف نمی گذارد لباسهایش را نشویید و بگویید: «چون لباسهایت در سبد نبود، من آنها را ندیدم.»
دیگر از مشکلات مادران شب اداری کودکان است. اکثر کودکان در حدود تا سالگی رختخواب خود را خیس نمی کنند. قطع شب ادراری یک روند پیشرفت طبیعی است که نشان دهنده تکامل مثانه کودک در نگه داشتن ادرار و ایجاد تحریکات ادراری است. خیس کردن اتفاقی در کودکان بزرگتر انتظار می رود و نباید آن را جدی تلقی کرد. هرگز به علت شب ادراری کودک را مسخره و شرم زده نکنید. این کار نه تنها به او کمکی نمی کند به ایجاد مشکلات جدی احساسی و روانی می انجامد. در حدود درصد از کودکان ساله و درصد از کوکان ساله رختخوابشان را خیس نمی کنند مگر گاه و بیگاه، ولی عده بسیار کمی تا زمان بلوغ یا حتی بزرگسالی هم شب ادراری دارند. اگرچه نباید کودک را به خاطر شب ادراری مسخره کرد اما نباید آن را نادیده گرفت.
اگر پزشک دلایل عفونت ادراری و … را رد کرد بهتر است قبل از این که به درمان های غیرپزشکی بپردازیم با یک متخصص مجاری ادراری مشورت کنیم. اگر مشکل پزشکی باشد مطمئن باشید کودک تحت نظر پزشک مشکلش حل می شود اما اگر کودک پس از یک دوره چند هفته ای یا طولانی تر دوباره شروع به شب ادراری کرد شاید علت، هیجان و مشکلات عاطفی باشد.
سعی کنید تشنج را در خانه کم کنید. جلوی کودک با همسرتان بگومگو نکنید. در هنگام خواب موزیک آرام بگذارید یا او را به طور ملایم ماساژ دهید، قصه مورد علاقه اش را تعریف کنید تا با آرامش بخوابد. ساعت های پایانی روز به او آب ندهید یا کمتر آب بدهید. کودکی را که پزشکان گفته اند مثانه کوچکی دارد تشویق کنید مایعات زیادی در طول روز بنوشد تا حجم مثانه اش بزرگ شود. از مشکلات مهم دیگر بددهنی و ناسزا گفتن کودکان است.
توجه بیش از حد به این رفتارها باعث ترغیب کودک به این اعمال زشت می شود. در این مورد، بیش از حد واکنش نشان ندهید.
به کودکتان به طور جدی بگویید که اصلاً دوست ندارید او چنین کلماتی را که مناسب شخصیت او نیست به کار ببرد. ولی اگر واکنش شدید نشان دهید چه با ترساندن چه با خندیدن به این حرف ها، ممکن است انگیزه او را برای دشنام دادن بیشتر کنید. این مطلب به ویژه در مورد بچه های کوچک تر که به کار بردن بعضی کلمه ها را نوعی بازی می دانند، صادق است. در حالی که اصلاً معنای این کلمات را نمی دانند. شما باید به کلمه های بی ضرر بی اعتنایی کنید.
بعضی کلمه ها فقط بی معنی و احمقانه اند. بهترین برخورد نادیده گرفتن و توجه نکردن به آنهاست. البته به کار گرفتن کلمه های زشت و ناسزا نباید نادیده گرفته شود چون به کاربردن آنها در بیرون منزل می تواند دردسرساز باشد. وقتی کودک شما یک کلمه بد را به کار می برد بی خود جیغ و داد نکنید. ادای شوکه شدن را درنیاورید. بی تردید شما قبلاً آن را شنیده اید. برای او توضیح دهید که وقتی کسی به او ناسزا می گوید در واقع فقط یک حرف ناجور شنیده و حرف نمی تواند به انسان آسیبی برساند.
در مورد فحش با او صحبت کنید. به او بگویید فحش دقیقاً چه معنایی دارد و چرا نباید از آن استفاده کند. روش های جایگزین را به او بیاموزید. برای او بگویید به جای فحش دادن می تواند احساساتش را به مخاطبش بیان کند.
کودک را به استفاده از واژه های دیگر ترغیب کنید. کودک شما به واژه هایی نیاز دارد که از آن طریق عصبانیت یا احساسات شدیدش را بیرون بریزد. او را تشویق کنید که به جای استفاده از کلمات رکیک از کلمات بی ضرر استفاده کند و درصورت درست صحبت کردن او را تشوق کنید و نشان دهید که چقدر از او راضی هستید و اگر باز هم به فحش دادن و ناسزاگفتن ادامه داد می توانید از روشهای محروم کردن استفاده کنید. یعنی بعضی امتیازها را از او بگیرید. مثلاً هر وقت که فحش می دهد او را به مکانی بفرستید که دوست ندارد.
یک موضوع مهم؛ اگر کودک بداند که شما سرانجام پاسخ مثبت خواهید داد دیگر مهم نیست که ده بار هم «نه» گفته باشید.
چنین کودکی به تجربه آموخته است بداخلاقی کند تا سرانجام تسلیم شوید و او به هدفش برسد. تنها راه حل این است که کودک دریابد که نظر شما تغییر نمی کند و با کسی شوخی ندارید. اگر «نه» گفتن شما همیشه باعث دردسر می شود و کودک عادت کرد در مقابل «نه» شما گریه کند تأکید می کنم به عقب برگردید و اعمال خودتان را مرور کنید و آنجا که اشکالی یافتید آن را اصلاح کنید. این عادت در بزرگسالی می تواند باعث ایجاد مشکلات جدی برای فرزند شما بشود. از همین رو کودکتان در هر سنی که هست از همین امروز به اصلاح رفتار او بپردازید.