انسان کامل از دیدگاه روان‏شناسى و صدر المتالهین

انسان کامل از دیدگاه روان‏شناسى و صدر المتالهین
چکیده:
اگر چه انسان‏شناسى به شکل امروزى آن، از جمله دانش‏هاى نوظهور است و به اعتقاد برخى، مولود عصر اکتشافاتى است که انسان اجتماعات فاقد تمدن را، با عناوینى چون «وحشى‏» ، «ابتدایى‏» ، «قبیله‏اى‏» ، «سنتى‏» و حتى «بى‏سواد» و...زمینه تحقیق انسان‏شناسى خود قرار داد، اما مراد از انسان‏شناسى در این مقال، تنها بخشى از یک اشتیاق ذاتى و درونى براى شناخت انسان است.در تمام فرهنگ‏ها و مکاتب فکرى و فلسفى ردپایى از انسان کامل وجود دارد و شاید بتوان گفت‏به عدد انسان‏شناسان، نمونه‏هایى از انسان کامل معرفى شده است.این مقال به سراغ مکاتب روان‏شناسى و مکتب فلسفى - عرفانى صدرالمتالهین‏رحمه الله رفته و انسان مطلوب و کامل را از دیدگاه وى با آراء روان‏شناسان مقایسه و تحلیل مى‏کند.
مقدمه
توجه به انسان و مطالعه آن پدیده تازه‏اى نیست و تاریخى کهن دارد و از قدیم الایام مورد توجه مذاهب و مکاتب و فرهنگ‏هاى گوناگون بوده و کم‏تر متفکر و دانشمند و فیلسوف ونظام فکرى و فلسفى را مى‏توان یافت که به گونه‏اى به شناسایى انسان و مطالعه درباره او نپرداخته باشد. (1) به تعبیر دیگر اگر چه انسان‏شناسى به شکل امروزى آن از جمله دانش‏هاى نوپا و نوظهور محسوب مى‏گردد و بنابر برخى عقاید انسان‏شناسى مولود عصر اکتشافات است که در آن انسان اجتماعات دور مانده از صنعت جدید را زمینه تحقیق انسان‏شناسى خود قرار داد و با عناوینى چون اجتماع «وحشى‏» و «ابتدایى‏» و «قبیله‏اى‏» و «سنتى‏» و حتى «بى‏سواد» و جز آن‏ها به شناسایى انسان روى‏آورد (2) ، اما در این مقال و منظر نه دیگر آن شیوه به‏کار گرفته مى‏شود و نه آن حوزه و قلمرو محدود به حال خود باقى است و نه مى‏توان گفت آن زمان آغاز انسان‏شناسى‏است، بلکه‏توجه‏به انسان سابقه‏اى بس دیرینه دارد و از مکاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفه یونان و روم و از تفکرات اندیشمندان‏قرون وسطاتا اندیشه‏هاى اصیل اسلام، از رنسانس تا عصرحاضر همواره شناسایى‏انسان و توجه به ابعاد وجودى آن مورد نظر بوده است. (3) آنچه از انسان‏شناسى دراین‏جامقصوداست‏تنهابخشى‏ازیک‏اشتیاق‏ذاتى و درونى براى شناختن خودمان مى‏باشد که با کنجکاوى در خور درباره خودمان مى‏اندیشیم.
از نظر نباید دور داشت که در شناسایى انسان در هر دوره‏اى از ادوار تطور آن، بر روى مفهومى خاص تکیه شده و هر اندیشمند و متفکر و هر مکتب و نظام فکرى در شناسایى انسان بر مفهومى ویژه و برداشتى خاص از انسان تکیه دارد که در واقع تلقى وى را از انسان نشان مى‏دهد. (4) یعنى در عین حال که انسان پیکرى است که کالبدشناسان آن را مى‏شکافند و نفسى است که روان‏شناسان و فیلسوفان آن را توصیف مى‏کنند و موجودى است که هر یک از ما با درون‏نگرى به آن برمى‏خوریم و ذخیره سرشارى از مواد شیمیایى گوناگون است که بافت‏ها و مایعات بدن را مى‏سازند و اجتماع شگفت‏انگیزى از سلول‏ها و مایعات است که قوانین همبستگى آن‏ها را فیزیولوژیست‏ها مطالعه مى‏کنند، او ترکیبى از اندام‏ها و نفس عاقله است که در بستر زمان کشانده مى‏شود. (5) لذا هر اندیشمند و مکتبى به گونه‏اى خاص به شناسایى انسان پرداخته; یکى او را «حیوان اجتماعى‏» و دیگرى وى را «حیوان به‏کار گیرنده سمبل (نماد) » و آن یکى انسان را «حیوان ابزارساز» و یا «حیوان متفکر و سخن‏گو» تعریف مى‏کند. (6) در مکاتب فکرى نیز همین اختلاف نظر و دیدگاه در مورد انسان به چشم مى‏خورد به گونه‏اى که در مشرق زمین انسان‏شناسى همواره قالب دینى و مذهبى دارد و حتى مى‏توان گفت‏به تعداد ادیان گوناگون، تنوع انسان‏شناسى در مشرق زمین وجود دارد، در حالى‏که در مغرب زمین انسان‏شناسى سه مرحله از تحول فلسفى و مذهبى و علمى را پشت‏سر گذارده است. (7) در واقع طرز تلقى از هستى و نوع جهان‏بینى در بروز این اختلاف‏ها بى‏تاثیر نیست و از طرفى بى‏تردید نگاه به انسان از زاویه توصیف و تبیین وى - به هر روشى و بر اساس هر جهان‏بینى - یک نوع رویکرد خاص در شناخت انسان است که به شناخت توصیفى آن مى‏پردازد.اما در کنار بیان چیستى انسان و تبیین صفات و ویژگى‏ها و کشش‏ها و کنش‏ها و انگیزه‏هاى نهفته در وجود او، دیدگاه دیگرى نیز مدنظر انسان‏شناسان بوده و هست و آن بیان بایدها و نبایدها در مورد انسان است که انسان چه و چگونه باید بشود و انسان ایده‏ال و کامل کیست؟ به بیان دیگر آن انگیزه و گرایش ذاتى به کمال و تعالى که در جان آدمى ریشه دارد و وى را به شناخت توصیفى خویش فرا مى‏خواند، او را به سمت‏شناخت «بایدها» و «نبایدهاى‏» انسانى و آگاهى از انسانى که الگو و معیار وى باشد - انسان کامل - مى‏کشاند.در واقع میل به کمال و دورى از نقص و ضعف و رذالت، از درون آدمى را متوجه یافتن الگوى مطلوب و معیارى ایده‏ال مى‏سازد و لذا مى‏توان گفت توجه انسان به شناسایى و یافتن این الگو و ایده‏ال از سابقه‏اى تاریخى، به بلنداى میل کمال‏طلبى انسان برخوردار است و همین جست‏وجوى بى‏پایان وى را واداشته است تا موجودات ماوراء الطبیعه و رب النوع‏ها و قهرمانان افسانه‏اى و اسطوره‏اى و زمانى هم شخصیت‏هاى تاریخى را به عنوان انسان کامل و الگو براى خود مطرح سازد. از این‏رو در تمام فرهنگ‏ها و مکاتب فکرى و فلسفى و آیین‏ها و مذاهب و ادیان، ردپایى از انسان کامل را مشاهده مى‏کنیم. (8) در این میان مى‏توان از یوگا، بودا، کنفوسیوس، ارسطو، زردشت، افلاطون، اپیکور، نیچه، مارکس، سارتر، عرفا، متصوفه، فلاسفه، و برخى از روان‏شناسان معاصر نام برد که از انسان کامل سخن گفته‏اند و هر یک از دیدگاهى خاص و بر اساس جهان‏بینى حاکم بر اندیشه خویش، انسانى را به عنوان نمونه و برتر معرفى نمودند و اسمى خاص چون «ارهات‏» ، «کیون تسو» ، «انسان آزاده‏» ، «فیلسوف‏» ، «انسان بزرگوار» ، «قطب‏» ، «شیخ‏» ، «پیر» ، «ابر انسان‏» ، «خلیفة الله‏» ، «انسان خلاق‏» ، «انسان خود انگیخته‏» و «انسان به فعلیت رسیده‏» بر آن نهادند و شاید بتوان گفت‏به عدد انسان‏شناسان، نمونه‏هایى از انسان کامل معرفى شده است. در این مقال قبل از به دست دادن یک مفهوم معین و تعریف مشخص از انسان کامل و بیان توصیفى از آن، به سراغ مکاتب روان‏شناسى و مکتب فلسفى عرفانى صدرالفلاسفه و شیخ العرفا صدرالمتالهین‏رحمه الله رفته و انسان مطلوب و کامل را از دیدگاه وى با آراء روان‏شناسان مقایسه و تحلیل مى‏کنیم.
جایگاه انسان‏شناسى در معرفت‏بشر
راز معرفت ربوبى و شناخت هستى در گنجینه معرفت انسان نهفته است و در حالى‏که دانش بشر بیش از سه محور عمده - شناخت‏خدا، انسان و جهان - (9) ندارد، تمام آن بر شناخت انسان تکیه دارد و پایه‏گذارى شده است.و این سخن همان گفته بزرگان دین و اولیاء خداوند سبحان (10) و برخى از اندیشمندان (11) است که شناخت انسان از خویشتن و معرفت نفس را مفیدترین دانش‏ها و راه مطمئن درک حقیقت مطلق وجود اقدس حق تعالى مى‏شمارند.لذا بى‏تردید مى‏توان گفت که اهمیت انسان و جایگاه آدمى در نزد هر متفکر و اندیشمندى به جهان‏بینى وى و نوع نگرش او به هستى بستگى دارد.از همین‏روست که یک فیلسوف مادى وقتى به انسان از دیدگاه مادى و قوانین حاکم بر ماده مى‏نگرد، او را موجودى سلطه‏جو و طالب هرج و مرج مى‏داند; آن‏گونه که هابز انسان را براى انسان گرگ مى‏شمارد.در مقابل، دانشمندى که از جنبه معنوى به هستى مى‏نگرد، انسان را در برترین مرتبه هستى مى‏نشاند; همچنان‏که اسپینوزا انسان را براى انسان خدا معرفى مى‏نماید. (12) و یا کى یرکه گورد شرط وصول به کمال را رو به روى خدا قرار گرفتن بیان مى‏کند و یا سارتر انسان را موجودى «وانهاده‏» که نه نقطه اتکاى در درون دارد و نه در جهان، تعریف مى‏کند که حتى نمى‏تواند نیک و بد اعمال خود را بیابد. (13)
بنابراین نمى‏توان کسى را یافت که نسبت‏به انسان دیدى مادى داشته باشد ولى هستى را بر مبناى یک ایده روحانى و معنوى و ماوراء طبیعت تفسیر کند و یا بر عکس انسان را بر اساس تفکر معنوى توصیف نماید ولى از هستى تفسیرى مادى ارائه نماید.به تعبیرى بهتر، شناخت هر فرد از خود زیربناى تمام افکار، عقاید و تفکرات وى را در هر مورد - از جمله انسان‏شناسى او - معین مى‏کند.
اینک با روشن شدن جایگاه و اهمیت‏شناسایى انسان و شناخت انسان کامل به عنوان یک الگو، به بررسى انسان مطلوب و ایده‏آل در مکاتب روان‏شناسى و آراء صدرالمتالهین مى‏پردازیم.
انسان کامل - سالم - از دیدگاه روان‏شناسى
مکتب ساخت‏گرایى
وقتى از روان‏شناسى بحث مى‏کنیم، مقصود روان‏شناسى به عنوان یک علم است که خود را از فلسفه جدا مى‏داند.درست است که دانشمندان پیشاهنگ روان‏شناسى در واقع فیلسوفان قدیم بودند و از این‏روى برخى براى ریشه‏یابى تاریخچه علمى روان‏شناسى به آراء فلاسفه روى مى‏آورند، اما روان‏شناسى نوین و روان‏شناسى به عنوان یک علم اندکى بیش از صد سال سابقه دارد و تنها حدود صد سال اخیر روان‏شناسان موضوع روان‏شناسى را تعریف کرده‏اند و شالوده آن را ریخته و استقلال آن را از فلسفه مورد تایید قرار داده‏اند.بنابر تعریفى که اکنون از اصطلاح روان‏شناسى وجود دارد، آنان هرگز فلاسفه را روان‏شناس نمى‏شناسند. (14) و اگر در تاریخ روان‏شناسى به بررسى آراء فلاسفه قدیم مى‏پردازند، تنها تا آن حد که مستقیما به ایجاد روان‏شناسى علمى و نوین مربوط مى‏شود، نظر دارند.چون نمى‏توان انکار نمود که دانشمندان در گذشته مسائل مربوط به ماهیت نوع انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دادند (15) و تاثیر آن‏ها بر تحول روان‏شناسى به عنوان یک علم مستقل و عمدتا آزمایشى، محدود بوده است.
بنابراین وقتى ما در این‏جا از روان‏شناسى صحبت مى‏کنیم، به آنچه که بعد از «مکتب ساخت‏گرایى‏» بیان گردیده است، عنایت داریم (16) آن‏گونه که اغلب صاحب‏نظران در تاریخچه روان‏شناسى، آغاز آن را حدود سال 1880 مى‏دانند و مکتب ساخت‏گرایى را نخستین مکتب رسمى روان‏شناسى جدید مى‏شمارند.اگرچه در این‏که چه کسى و یا کسانى بنیان‏گذاران اصلى و اولیه روان‏شناسى علمى هستند، وحدت نظر نیست ولى مى‏توان گفت که همگى بر اهمیت نقش «ویلهلم دونت‏» و تاسیس اولین آزمایشگاه روان‏شناسى توسط وى در سال 1879 که روان‏شناسى را در ردیف دیگر علوم طبیعى قرار داد، اذعان دارند. (17) نکته حائز اهمیت آن است که زمانى روان‏شناسى به عنوان یک علم‏آزمایشى تولد یافت که، تفکر اروپایى از افکار «اثبات‏گرایى‏» و «تجربه‏گرایى‏» و «ماده‏گرایى‏» لبریز بود.پر واضح است که روان‏شناسى متاثر از این تفکرات و بنا شده بر اندیشه‏هایى که در صدد فهم زیستى و دریافت مکانیسم‏هاى بدن انسان مى‏باشند، از تعریف انسان و پرداختن به آن به عنوان یک موضوع عاجز است و نمى‏تواند به انسان به عنوان موجودى با ابعاد وجودى متعدد و متنوع بپردازد.لذا این مکتب، تنها به مطالعه بخشى از موضوع انسان خود را محدود ساخت و یا به نوعى گذرا از کنار آن عبور کرد و به جاى شناخت و مطالعه انسان با در نظر گرفتن تمام جوانب حیاتى وى، به بررسى شکل‏گیرى معلومات انسان و قانونمند ساختن قوانین حاکم بر شناخت انسان، اکتفا نمود.مکتب ساخت‏گرایى موضوع خود را تجربه بى‏واسطه - در برابر تجربه باواسطه - یعنى مشاهده محتویات ذهن و تصاویر ذهنى مربوط به تاثرات حواس انسان از محیط خارج قرار داد.هدف پیروان این مکتب، تجزیه فرایندهاى آگاهى به عناصر اصلى آن و کشف نوع پیوند بین این عناصر و تعیین قوانین پیوند بین آن‏ها بود، نه شناخت انسان به عنوان یک موضوع برخوردار از جنبه‏هاى متعدد که تمام ابعاد وى مدنظر باشد.
بعد از این، «مکتب کنش‏گرایى‏» نیز به طور کلى روان‏شناسى را علم زندگى روانى و علم مطالعه پدیده‏هاى روانى و شرایط آن معرفى نمود و به مطالعه زیر ساخت‏هاى جسمانى آگاهى و شناخت و ادراک آدمى پرداخت.به بیانى کلى و کامل‏تر در نظر این مکاتب موضوع روان‏شناسى همانا آگاهى و بررسى شناخت انسان بود آن هم به روشى کمى و آزمایشى و با عنایت تام به فعل و انفعالات فیزیولوژیکى و فیزیکو - شیمیایى آن و دیدى غالبا زیست‏شناختى.بنابراین تا این دوران، روان‏شناسى کاملا از موضوعى به نام انسان که داراى پیچیدگى مخصوص به خود است و ابعاد متعدد و متنوع دارد، غافل بود.اگر بخواهیم خوشبینانه قضاوت کنیم باید بگوییم آن‏ها انسان و استعدادهاى بالقوه او را نادیده مى‏گرفتند (18) و دیگر جایى براى این اندیشه که آدمى را برخوردار از حصه‏اى غیر مادى مى‏داند، در نظر نمى‏گرفتند. (19) ; گویا آدم جز جسم و فرایند جسمى ذهن دیگر هیچ ندارد!
روان‏شناسى رفتارگرایى
با توصیف وضعیت مکتب رفتارگرایى که بر پایه تفکرات پوزیتویستى و ماتریالیستى بنا نهاده شده (20) و از مکتب کنش‏گرایى سخت متاثر گردیده (21) ، کاملا مشخص مى‏شود که این مکتب قابل مقایسه با مکتب ملاصدرارحمه الله نیست; زیرا با نادیده گرفتن بعد روحى و روانى انسان - به شکل کامل - و حتى فراموش نمودن بیش‏ترین جنبه‏هاى جسمانى آدمى و محدود و منحصر ساختن مطالعه آدمى در رفتار عینى و مشهود و قابل اندازه‏گیرى - محرک و پاسخ - و تفکر و هیجان، (22) جایى براى مقایسه آن با افکار ملاصدرارحمه الله باقى نمى‏گذارد و قابلیت ارائه یک الگوى انسانى را از خود سلب مى‏سازد. (23)
روان‏شناسى تحلیلى (روان‏تحلیلى)
با ورود مکتب روان‏تحلیلى (روان‏کاوى) نیروى دومى جهت پیشبرد روان‏شناسى علمى وارد میدان شد که نقش مهم و قابل توجهى را نیز در این قلمرو و دیگر قلمروها ایفا نمود. (24) تفکر حاکم بر این مکتب بیش‏تر افکار فروید بود که به رد هر نوع تفکر متافیزیکى اصرار مى‏ورزید و به مطالعه جهان از دیدگاه علمى سخت معتقد بود.همان علم‏گرایى و تاثیر عمیق اثبات‏گرایى و تعصب در این‏که علم باید هر نوع مساله متافیزیکى را روشن کند باعث‏شد تا فروید با توجه به تز جبرگرایى خود نسبت‏به انسان دیدى زیستى منطبق با دیدگاه زیستى داروین اتخاذ کند. (25) پیش از داروین از انسان به عنوان مجموعه‏اى جدا از سایر حیوانات دیگر نام برده مى‏شد که ویژگى عمده آن برخوردارى از روح بود، در حالى‏که در دکترین تکاملى داروین، انسان به منزله بخشى از طبیعت و حیوانى در بین حیوانات دیگر به حساب مى‏آید. پذیرش این دیدگاه بدین مفهوم است که مطالعه انسان در قالبى طبیعت‏گرایانه سیر کند و انسان موضوع مطالعه علمى قرار بگیرد نه موجودى به مراتب پیچیده‏تر از دیگر حیوانات (26) .بى‏تردید این مبناى فکرى و این تصویر نه تنها مانع از ارائه الگوى برتر براى انسان مى‏گردد بلکه به معناى سقوط انسان در اندیشه متفکران این مکتب است.افزون بر این مشاهده مى‏کنیم که پرداختن این مکتب به انسان صرفا از دیدگاهى مادى است.این مکتب که بر مبناى یک دیدگاه نظرى در جهت‏شناخت انسان و شخصیت او شکل‏یافته بود اکنون بیش‏تر به عنوان یک روش درمان اختلالات روانى به کار مى‏رودبه‏طورى‏که مى‏توان‏گفت روان‏کاوى‏ازحیث هدف، موضوع، ماهیت و روش از مسیر اصلى روان‏شناسى - از همان آغاز - انحراف گزیده بود و موضوع آن رفتار نابهنجار تلقى مى‏شد. (27)
در واقع مکتب روان‏تحلیلى نیز همان روال مکاتب قبلى رابه شکلى ادامه داد.این مکتب با اصالت دادن به مفهوم ناخودآگاه و ارائه تلقى رمانتیک از انسان، از نگرش ماتریالیستى و پوزیتویستى دست‏برنداشت.این دو نیرو (مکاتب قبل و روان‏تحلیلى) هر دو، تفسیرى ماتریالیستى و بیولوژیکى از انسان و هستى ارائه مى‏کنند هرچندکه از نظرموضوع‏اختلاف دارندومکاتب‏قبل‏رفتار محسوس را مطالعه مى‏کردند ولى متفکران این مکتب نیز به مفهوم رمانتیک ناخودآگاه به عنوان مرتبه‏اى از نفس محدود شده بودند. (28)
بنابراین تاکنون روان‏شناسى جدید با علم‏النفس فلسفى و آراء حکما و فلاسفه به‏طور ماهوى تفاوت خود را نشان داده است که در نهایت‏به بشر به عنوان گیاه خودرو مى‏نگرد (29) و پر واضح است که در دو عنصر متفاوت به تمام ذات، جاى مقایسه و تطبیق باقى نیست و وجود ندارد.افزون بر این‏که رفتارگرایى و روان‏تحلیلى و... یعنى مکاتب و اشکال متداول و علمى روان‏شناسى بادیدگاهى‏کاملا محدود به بررسى و مطالعه حقیقت انسان مى‏پردازند و از آن اعتلایى که آدمى مى‏تواند بدان دست‏یابد غافل بوده و آن استعداد بالقوه انسانى را نادیده مى‏انگارند و با مطالعه جزیى‏نگر محدود بر روى انسان - در مقایسه با مطالعه تمام ابعاد انسان - به یافته‏اى ناچیز و کم بها و سطحى درباره انسان دست مى‏یابند و چه بسا در شناخت وى دچار انحراف مى‏شوند; چرا که نهایت همت آن‏ها این است که از دید یک ماشین و یا از جنبه بیمار و ناتوان و درمانده به انسان بنگرند و از این‏دریچه در صدد شناخت انسان باشند.در این حالت ناگزیراستعدادهاى بالقوه انسان را نادیده گرفته و از حیطه بررسى خارج مى‏سازند. (30)
روان‏شناسى گشتالت
روان‏شناسى گشتالت‏بر خلاف دیگر مکاتب قبلى، روحیه فلسفى تیزى نداشت (31) و با فلسفه حاکم بر آلمان در آن زمان - محل تولد این مکتب - که همان مکتب فلسفى «نسبى‏گرایى اثباتى‏» و تفکر پدیدارشناسى است، هم‏نوایى و همراهى دارد.از طرفى دیگر روان‏شناسى گشتالت انسان را به عنوان موجود مرکب از دو جزء روان و جسم، موضوع مطالعه خود قرار داده بود ولى با اتخاذ این روش در برابر تمام اصول روان‏شناسى حاکم قرار مى‏گرفت (32) و اصول آن‏ها را رد مى‏کرد که نتوانست‏به عنوان اولین حرکت در برابر سنت‏حاکم بر روان‏شناسى علمى آن روز فائق آید و در مورد انسان یک توصیف قابل قبول و جامع ارائه کند.افزون بر این‏که گشتالت‏خود از گرایشات اومانیستى و نئولیبرالیستى معاصر سخت متاثر بود (33) و بنیان خود را بر تفکر «نسبى‏گرایى اثباتى‏» استوار نموده بود و همین بینش مانع از بررسى جامع درباب انسان و در درجه بعد قابلیت‏بررسى و مطابقت آن با افکار ملاصدرارحمه الله مى‏گردد; چراکه با قبول نسبیت در حقیقت اشیاء، دیگر حتى انسان را به عنوان یک هویت نمى‏توان شناخت و باید او را در ارتباط با دیگر امور مورد بررسى قرار داد.این سخن به معناى عدم شناخت‏حقیقت اشیاء، حتى انسان است; زیرا چون طرف نسبت ثابت نیست و لذا هیچ شناخت مطلقى محقق نمى‏گردد. (34) افزون بر این‏که تراوشات اومانیستى و شناخت انسان در سطح ارتباطش با اشیاء مادى، گشتالت را تحت تاثیر خود گذارده و از سوى دیگر وى را به مطالعه چند حوزه از وجود انسان محدود ساخته است.
بدین‏سان در برابر روان‏شناسى کوته فکر و غیر انسانى و عقیم به رهبرى رفتارگرایان و روان‏کاوان و...بود که روان‏شناسى انسان‏گرا - یعنى نیروى سوم روان‏شناسى - مطرح شد که هدف‏غایى آن توصیف کامل انسان و لزوما بیان استعدادهاى وى، همانند تفکر، احساس، رشد، تحول، تکامل وتعامل‏باشرایط گوناگون بود. (35)
بنابراین از این مقطع در تاریخ روان‏شناسى است که امکان تطبیق و تحلیل درباب انسان کامل فراهم مى‏گردد و تنها مکتب انسان‏گرایى است که به هدف توصیف و تشریح و شناخت انسان وارد میدان شد و این هدف را نیز دنبال نمود که تجسم انسان‏گرایى در روان‏شناسى کمال نمودار گشته است.
روان‏شناسى کمال
روان‏شناسى کمال با دیدى نو، به ماهیت انسان مى‏نگرد.انسانى که او مشاهده مى‏کند با آنچه که رفتارگرایى و روان‏تحلیلى - روان‏کاوى - یعنى اشکال سنتى روان‏شناسى ترسیم مى‏کند کاملا متفاوت است.در این مکتب انسان یک ماشین و یا موجود بیمار درمانده ناتوان، آن‏گونه که رفتارگرایى و روان‏تحلیلى مى‏شناسند، نیست، بلکه به جنبه سالم طبیعت آدمى نظر دارد و به چیزى فراتر از مرز بهنجار نگاه مى‏کند و به حصول پیشرفته کمال و بیدارى انسان و به فعلیت رساندن و تحقق بخشیدن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى مى‏اندیشد.روان‏شناسى کمال در کنار توجه به تاثیر محرک‏هاى بیرونى - آن‏گونه که رفتارگرایى مى‏گوید - و قبول نیروى غرائز - آن‏گونه که روان‏تحلیل‏گر پذیرفته بود - آدمى را قربانى دگرگون‏ناپذیر این نیروها نمى‏داند و مى‏گوید آدمى مى‏تواند و باید در برابر گذشته، طبیعت زیست‏شناختى و اوضاع و احوال محیط خویش بپا خیزد. (36)
در این مکتب انسان از طبیعت و سرشتى امیدبخش و خوش‏بینانه بهره‏مند است. روان‏شناسان کمال تنها به «بهنجار بودن‏» نمى‏اندیشند، بلکه مى‏گویند باید به سطوح عالى‏تر کمال انسانى و فراسوى بهنجار دست‏یافت و تمام استعدادهاى بشرى را به فعلیت رساند.در روان‏شناسى کمال هفت نظریه برگزیده براى توصیف و تبیین انسان کامل ارائه شده است که على‏رغم وجود نقاط مشترک فراوان، هر یک تصویر خاصى از انسان کامل را ارائه مى‏کنند که در این‏جا به شش مورد از آن‏ها اشاره نموده و الگو و طرح پیشنهادى «ابراهام مزلو» را که به اقرار همگان کامل‏تر و مفصل‏تر (37) و پرنفوذتر (38) است، توضیح مى‏دهیم و به مقایسه آن با نظریه ملاصدرارحمه الله درباب انسان کامل مى‏پردازیم:
1- انسان کامل از دیدگاه «گوردون آلپورت‏» (1967 - 1897) با عنوان «انسان بالغ یا پخته‏» ;
2- انسان کامل از دیدگاه «کارل راجرز» (1987 - 1902) با عنوان «انسان با کنش و کارکرد کامل‏» ;
3- انسان کامل از نظر «اریک فروم‏» (1980 - 1900) با عنوان انسان «مولد و بارور» ;
4- انسان کامل از دیدگاه «کارل گوستاویونگ‏» (1961 - 1875) به اسم «انسان فردیت‏یافته‏» ;
5- انسان کامل از نظر «ویکتور فرانکل‏» (1905) با عنوان «انسان از خود فرارونده‏» یا انسان داراى معنا;
6- انسان کامل از دیدگاه «فریتس پرلز» (1970 - 1893) به اسم «انسان این مکانى و آن زمانى‏» ;
7- انسان کامل از دیدگاه «ابراهام مزلو» (1970 - 1907) به نام «انسان خواستار تحقق‏» یا انسان خود شکوفا.
انسان کامل از دیدگاه ابراهام مزلو
دیدگاه مزلو را درباب انسان کامل و مطلوب با بیان سه مبحث عمده هدف و روش مزلو، توصیف انسان از دیدگاه مزلو و ویژگى‏هاى انسان کامل از نظر مزلو بررسى مى‏کنیم:
الف: هدف و روش مزلو در شناسایى انسان کامل (مطلوب)
هدف مزلو از شناخت انسان، دست‏یافتن به شخصیتى سالم‏تر و تعریف و تبیین آن و توجه به استعدادهاى پنهان وى و رها ساختن آن‏ها است تا پى ببریم که انسان براى رشد و کمال انسانى و شکوفایى تا چه اندازه توانایى و استعداد دارد.به بیان مختصر هدف وى این بود که بداند آدمى چه مى‏تواند باشد نه این‏که چه بوده و یا اکنون چه هست. (39)
روش مزلو در نیل به این هدف، بررسى سلامت روان در انسان‏هاى به غایت‏سالم بود.او به «فروید» و دیگر نظریه‏پردازان شخصیت که مى‏کوشیدند ماهیت انسان را از خلال مطالعه «روان‏نژندها» و «روان‏پریش‏ها» بشناسند، سخت انتقاد مى‏کرد و معتقد بود این روش، ما را به جنبه بیمار نهاد آدمى آگاه مى‏سازد.لذا مى‏گفت‏باید بهترین، سالم‏ترین و بالغ‏ترین نمونه‏هاى بشرى را براى مطالعه بر روى انسان برگزید و اگر مى‏خواهیم بدانیم انسان چقدر توان دویدن دارد، نباید به سراغ افراد لنگ و پاشکسته برویم بلکه باید به سراغ بهترین دونده‏ها رفت.همین تفکر مزلو را واداشت تا به دو تن از بهترین اساتید خود یعنى «ماکس ورتهامیر» - روان‏شناس گشتالت - و «راث بندیکت‏» - مردم‏شناس - به عنوان افراد نمونه و الگوى برجسته از انسان شکوفا نگاه کند و از این رهگذر سنگ بناى تحقیقات خود را بنیان نهد.چون به عقیده وى این‏ها از بهترین نمونه‏هاى نوع بشر هستند و لذا در تمام مدت به مطالعه و مشاهده رفتار آن‏ها مى‏پرداخت و به این نتیجه رسید که آن‏ها از ویژگى‏هاى خاص برخوردار هستند که دیگران از آن بى‏بهره مى‏باشند.این یافته نمونه، وى را مشتاق ساخت تا به تدارک یک نمونه 49 نفره از افرادى که ظاهرا الگوى سلامت روان بودند، دست‏یازد که برخى از این افراد زنده و برخى در قید حیات نبودند ولى مزلو معتقد بود آن‏ها افرادى برجسته و نمونه یک فرد سالم و شکوفا هستند.به هر حال مزلو با به‏کارگیرى فنونى چون مصاحبه، تداعى آزاد، فرافکنى و تحلیل زندگى‏نامه به مطالعه بر روى نمونه خود پرداخت (40) و به توصیفى مطلوب و پذیرفته شده از انسان دست‏یافت.
ب: توصیف مزلو از حقیقت انسان
توصیف و تبیین حقیقت انسان را از دیدگاه مزلو مى‏توان در چند بند به طور خلاصه بیان نمود:
1- طبیعت انسان ساختمانى روانى شبیه ساختمان جسم او دارد; یعنى روان آدمى نیز داراى احتیاجات، تمایلات «تکانه‏ها» ، استعدادها و گرایش‏هایى است که در اساس وراثت تعیین مى‏شوند.برخى از آن‏ها از خصوصیات نوع بشر است و به فرهنگ خاصى مربوط نمى‏شود ولى بعضى دیگر اختصاص به فرد خاص دارند.سرشت آدمى در اصل خوب و یا حداقل خنثى مى‏باشد نه شیطانى و ضد اجتماعى. (41)
2- هر انسانى داراى گرایش ذاتى براى رسیدن به خود شکوفایى است; یعنى همه انسان‏ها با یک سرى «نیازهاى شبه غریزى‏» به دنیا مى‏آیند که این نیازها انگیزه کمال و رشد و تحقق خود را در انسان فراهم مى‏سازند و وى را در رسیدن به آنچه در توان اوست فرا مى‏خوانند.آدمى از بدو تولد با خود توان کمال و سلامت روان را همراه دارد و رشد سالم و طبیعى انسان وقتى حاصل مى‏شود که این فطرت و طبیعت، خوب و مثبت در او شکوفا گشته و استعدادها و گنجایش‏هاى وى به حد نصاب عالیت‏خود برسند.
3- بیمارى روانى و هر نوع نابهنجارى رفتارى محصول محرومیت و مسخ طبیعت اصیل و فطرت بشر است.لذا آنچه در راستاى تقویت، شکوفایى و تکامل فطرت طبیعى انسان کار مى‏کند، سالم و خوب است و آنچه سد راه این طبیعت و مانع شکوفا شدن مى‏باشد، ناسالم و بد است. (42)
4- مزلو بر کل وجود و ویژه بودن شخصیت هر فرد و ارزش‏ها، معیارهاى انسانى و ظرفیت او براى خودکفایى و رشد و خلاقیت و گرایش به سالم بودن اصرار دارد; چرا که به عقیده وى انگیزه آدمى براى این حرکت همان نیازهاى مشترک و فطرى مى‏باشد که در تمام انسان‏ها وجود دارد.به نظر مزلو این نیازها در یک زنجیره مرتبه‏اى و سلسله وار از نیرومندترین تا ضعیف‏ترین نیازها مرتب شده‏اند.شرط اولیه براى رسیدن به انسان ایده‏ال - تحقق خود - آن است که چهار گروه از نیازهاى پایین‏تر ارضا و تامین شده باشند. (43) این سلسله نیازها به ترتیب عبارتند از: نیازهاى جسمانى یا فیزیولوژیک، نیازهاى ایمنى، نیاز به محبت و احساس وابستگى، نیاز به احترام و نیاز به تحقق خود.کمبودها به وسیله نیازهاى اولیه و اساسى جبران مى‏شوند و رشد و تکامل به وسیله نیازهاى متعالى انجام مى‏پذیرد که اگر هر دو ارضا نشوند آدمى بیمار مى‏گردد.کوشش‏براى رسیدن به سلامت نفس و شناخت هویت و موجودیت و قبول مسؤولیت و خودکفایى و میل به تعالى و انسان شدن، عالى‏ترین و جهان‏شمول‏ترین انگیزه‏هاى انسانى هستند.
ج - ویژگى‏هاى‏انسان‏خواستارتحقق - انسان‏کامل - ازدیدگاه مزلو
مزلو ویژگى‏ها و خصایص انسان خواستار تحقق (44) - انسان‏کامل - رابه‏دودسته‏ویژگى‏هاى کلى و ویژگى‏هاى خاص تقسیم‏مى‏کند:
ویژگى‏هاى کلى: انسان‏هاى خواستار تحقق دو ویژگى کلى دارند:
الف - آن‏ها به نوبه خود نیازهاى سطوح پایین‏تر یعنى نیازهاى جسمانى، ایمنى، تعلق، محبت و احترام را برآورده ساخته‏اند و الگوهاى بلوغ و پختگى و سلامت مى‏باشند و از توانایى‏ها و قابلیت‏هاى خود حداکثر استفاده را نموده و خویشتن را تحقق بخشیده‏اند.
ب - خواستاران تحقق خود، میان‏سال و سالخورده مى‏باشند.به عقیده مزلو انسان‏هاى جوان‏تر حس هویت نیرومند و مستقل ندارند و به رابطه عاشقانه پایدارى نرسیده‏اند.
ویژگى‏هاى خاص:
ویژگى‏هاى خاص انسان خواستار تحقق به قرار ذیل مى‏باشد:
1- آگاهى و ادراک صحیح از واقعیت‏ها
به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، از دنیاى پیرامون خودشناختى عینى دارد.وى این نوع شناخت را «شناخت هستى‏» مى‏نامد.انسان جهان را آن‏گونه که هست مى‏شناسد نه آن‏گونه که مى‏خواهد.لذا داورى و درک او از خود و دیگران و عالم، درکى دقیق و صحیح مى‏باشد.این دقت‏سایر جنبه‏هاى زندگى او مانند هنر و موسیقى‏وعلایق‏فکرى وسیاسى‏وعلمى‏را تحت تاثیر قرار مى‏دهد.در حالى‏که شخصیت‏هاى ناسالم جهان و دیگران را مطابق قالب ذهنى خویش درک مى‏کند نه آن‏گونه که هستند.
2- پذیرش خویشتن و دیگران و طبیعت
انسان‏هاى خواستار تحقق، نقاط ضعف و قوت خود را بدون نگرانى مى‏پذیرند و طبیعت‏خویش را به همان صورتى که هست قبول دارند، همان‏گونه که طبیعت و دیگران را نیز بدون عکس‏العمل پذیرا هستند.آن‏ها تمایلات نفسانى خود را بدون حالت دفاعى و شرمسارى و محبت و تعلق و احترام و...پذیرفته و در برابر نقاط ضعف خود شکیبا هستند.
3- خودانگیختگى، سادگى و طبیعى بودن
انسان‏هاى خواستار تحقق، در تمام جنبه‏هاى زندگى بدون تعصب و تظاهر رفتار مى‏کنند و عواطف و هیجانات خود را پنهان نمى‏سازند و بر طبق طبیعت‏خود و به طور طبیعى عمل و رفتار مى‏کنند و در عین حال ملاحظه دیگران را از نظر دور نمى‏دارند.
4- توجه به مسائل بیرون از خویشتن (مسؤول و متعهد در برابر وظایف و م
سائل زندگى)
به عقیده مزلو انسان‏هاى خواستار تحقق، نسبت‏به کار خود متعهد بوده و حس وظیفه‏شناسى شدیدى بر وجود آن‏ها جلوه‏گراست‏به‏گونه‏اى که بیش‏تر نیروى خود را صرف انجام وظیفه و تعهد خویش مى‏کنند و لذا به کار خود عشق مى‏ورزند و آن را مناسب با طبیعت‏خود مى‏بینند.به عقیده مزلو آن‏ها با ایثار و حس تعهد نسبت‏به کار، به فرانیازها دست مى‏یابند.از این‏رو هر شخصى با انجام کار خود در پى‏حقیقت است نه کسب شهرت و قدرت و....آن‏ها از کار نه تنها رضایت دارند، بلکه لذت مى‏برند.
5- گرایش به خلوت و استقلال
انسان کامل از نظر مزلو سخت نیازمند خلوت‏گزینى و تنهایى است.اگرچه از مردم کناره نمى‏گیرد ولى به دیگران نیاز ندارد - نه در کسب رضایت و نه در مقام و...- رفتار آن‏ها از آن خودشان است و خود تصمیم مى‏گیرند و انگیزش و نظام خود را بدون تکیه و اتکا به دیگران تجربه مى‏کنند.
6- کنش مستقل
این ویژگى با ویژگى گرایش به خلوت و استقلال رابطه نزدیک دارد.به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، چون انگیزه کمبود ندارد، براى کسب رضایت‏به دنیا و دیگران متکى نیست.احساس خودکفایى و استقلال شدید، آن‏ها را در برابر محرومیت‏ها و بحران‏ها مقاوم و آسیب‏ناپذیر ساخته است‏به گونه‏اى که از تحمل محرومیت‏ها احساس بداقبالى ندارند.
7- تازگى مداوم تجربه‏هاى زندگى (لذت مدام از زندگى و تداوم تحس
ین آن)
انسان خواستار تحقق، تجارب خود را با لذت و احترام و شگفتى مى‏ستاید و از تجربه‏هاى مکرر زندگى سیر و خسته نمى‏شود.
8- تجربه‏هاى اوج یا عارفانه (جذبه درونى و نگریستن به فراسوى م
وضوعات)
انسان کامل گاه وجد و سرور و حیرتى عمیق و چیره‏گر نظیر تجربه‏هاى ژرف دینى را تجربه مى‏کند و از این تجارب احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعیتى دارد که گویا از عهده هر کارى برمى‏آید.البته همه تجارب اوج از شدت یکسان برخوردار نیستند; هر قدر انسان سالم‏تر باشد، با تناوب و شدت بیش‏تر آن‏ها را تجربه مى‏کند. مزلو انسان‏هاى کامل را از نظر عمق جذبه‏وکمیت آن به دو دسته «انسان کامل سالم‏» - کاملا سالم - و «انسان بهنجار» تقسیم مى‏کند.
9- نوع دوستى
انسان کامل از نظر مزلو، نسبت‏به همه انسان‏ها احساس همدلى و محبت دارد و آماده کمک به بشریت هست و خود را عضو خانواده بشر مى‏دانند و نسبت‏به یکایک اعضاى این خانواده احساس برادرى دارد و نسبت‏به همه احساس نزدیکى مى‏کند.
10- روابط فردى و اجتماعى متقابل
به نظر مزلو انسان مطلوب و کامل بیش از افراد حد متوسط با دیگران روابط محکم‏دارد و مى‏تواند به دیگران بیش‏تر محبت کند و دوستى عمیق داشته و خود را با آن‏ها وفق دهد.نسبت‏به دیگران به ویژه کودکان مهربان و شکیبا مى‏باشد.در عین حال مى‏تواند در برابر انسان‏هاى عیب‏جو و متظاهرالبته‏به‏طورموقت و با برخى از افراد - خشن و بى‏رحم باشد.
11- ساختار خوى مردم‏گرایى (مشى دمکراتیک)
افراد سالم در برابر همه مردم صرف‏نظر از طبقه اجتماعى، سطح تحصیلات، وابستگى سیاسى یا دینى و نژادى آن‏ها، بردبار و شکیبا هستند.براى آن‏ها این‏گونه تفاوت‏ها بى‏اهمیت‏بوده و در واقع کم‏تر به این‏گونه تفاوت‏ها توجه دارند.
12-تشخیص‏هدف‏از وسیله و خیر از شر
افراد تحقق‏یافته آشکارا وسیله را از هدف تمیز مى‏دهند.براى آن‏ها هدف مهم‏تر از وسیله نیل به آن هدف است.آن‏ها از «انجام دادن کار» یا «سپردن راه‏» به اندازه - حتى بیش‏تر از - رسیدن به مقصد و هدف لذت مى‏برند.آن‏ها خیر و شر را و درست و نادرست را تشخیص مى‏دهند و هرگز سرگشته و بى‏ثبات نبوده و تنها به اقتضاى موقعیت عمل نمى‏کنند.
13- شوخ‏طبعى مهربانانه - فیلسوفانه (حس طنز مهربانانه)
افراد سالم در امور طنزآمیز و خنده‏آور با افراد عادى متفاوت هستند و در یک کلام طنز آن‏ها فیلسوفانه است نه خصمانه و یا برترى‏طلبانه و عصیان‏گر و این طنز به کل انسان‏ها برمى‏گردد نه فرد خاص.
14- خلاقیت
آفرینندگى و خلاقیت از ویژگى‏هاى خاص افراد خواستار تحقق است.آن‏ها افرادى اصیل، مبتکر و آفریننده هستند و این به معناى نویسندگى و سرایندگى و هنرمندى تنها نیست، بلکه آفرینندگى گرایشى است از بیان سلامت روان و مربوط به شیوه درک و طرز واکنش به جهان; یعنى هر کسى در هر موقعیتى مى‏تواند خلاق و آفریننده باشد.
15- مستحیل‏نشدن در مقررات و آداب و رسوم اجتماعى (مقاومت در برابر
فرهنگ‏پذیرى)
انسان‏هاى خواستار تحقق، افرادى خودکفا و مستقل بوده و به خوبى در برابر فشارهاى اجتماعى مقاومت کرده و بر تفکر و عمل به روشى که خود پسندیده‏اند، اصرار مى‏ورزند.جدایى درونى و دورى و برکنارى از فرهنگ جامعه را تحمل مى‏کنند.البته در برابر فرهنگ عصیان‏گرى ندارند و به شکل جامعه‏ستیزانه قواعد را زیر پا نمى‏گذارند، بلکه در برابر آنچه نمى‏پذیرند و اهمیت قائل نیستند به طور متعارف‏رفتارمى‏کنند. تنهادر موارد خاص آشکارا با قواعدوهنجارهاى‏جامعه مبارزه مى‏کنند. (45)
نقد و بررسى دیدگاه مزلو درباب انسان خواستار تحقق
در نقد و بررسى دیدگاه مزلو بر طبق تبیین آن پیش خواهیم رفت; یعنى ابتدا به بررسى روش و هدف مزلو، سپس به نقد دیدگاه وى درباره حقیقت انسان و در نهایت‏به بررسى ویژگى‏هایى که مزلو براى انسان خواستار تحقق قایل شده است مى‏پردازیم.
الف - نقد هدف و روش مزلو:
افزون بر غیر علمى و غیر تجربى بودن روش مزلو، همان‏گونه که خود وى نیز مى‏گوید اشکال اساسى در معیار انتخاب نمونه مورد مطالعه است.مزلو بر اساس چه ملاک و معیارى افراد نمونه خود را انتخاب کرده است؟ او در خصوص شیوه گزینش مى‏گوید: بر پایه اصل تکرار عمل کردیم; یعنى ابتدا بر اساس اعتقادات غیر حرفه‏اى و شخصى و فرهنگى دست‏به کار شدیم و سپس اطلاعات به دست آمده را با اعتقادات و تعاریف مردم مقایسه نمودیم.مزلو برخى از معیارها را خود اعمال کرده و برخى دیگر را بر اساس بینش عرف مردم به خدمت گرفته است.وى در جایى دیگر مى‏گوید: بر پایه تعاریف تصحیح شده مردمى اولین گروه از افراد (موضوع‏هاى آزمون) انتخاب شدند. (46)
بنابراین معیار وى در خصوص انسان سالم - مطلوب - یک معیار از پیش تعیین شده است، در حالى‏که اعتبار آن معین نیست.همچنین مشخص نیست که این معیار تا چه میزان قابل اعتماد است.با عنایت‏به این مطلب که رسیدن به کنه انسان و تحصیل هایت‏شناخت وى به غایت مشکل است، چگونه مى‏توان بر اساس یک ملاک شخصى و یا بر پایه قضاوت مردمى غایت قصوى براى انسان معین کرد؟ شاید کلام شولتس در این مورد گویاتر باشد که مى‏گوید: «پرسش دیگر من به معیار مزلو در گزینش خواستاران تحقق خود باز مى‏گردد; مزلو از این معیار به صراحت‏یاد نکرده که چه چیز و چه نوع معیارى است؟ چه بسا مزلو در انتخاب موضوع آزمون‏هاى خود دچار تعصب شده و به تحسین غیر واقع مبتلا شده باشد.» (47)
بنابراین، نه تنها روش مزلو یک روش غیر علمى است، بلکه معیار وى نیزبراى تشخیص موضوع‏آزمون‏نیزنامعین‏وچه‏بسا سلیقه‏اى است.
ب - نقد و بررسى توصیف مزلو از انسان:
بنیان نظریه مزلو بر تئورى نیازها استوار است.از نظر مزلو نیازهاى انسان رابطه طولى با هم دارند و بعد از ارضاى نیازهاى پایین‏تر و تامین آن‏ها وبت‏به نیازهاى بالاتر مى‏رسد.در این مورد ذکر چند نکته ضرورى است:
1.این سخن براى تمام افراد بشر کلیت ندارد.چه بسا افرادى که بر اساس سازمان‏ارزشى‏خاص خودازبرخى‏نیازهاى فیزیولوژیکى وجسمانى گذر کنند و در این نیازها تحت فشار باشند ولى به نیازهاى عالى‏تر اهتمام داشته باشند و ارضاى آن‏ها را بر ارضاى نیازهاى پایین‏تر ترجیح دهند; مانند فردى که براى نیل به آزادى دست‏به اعتصاب غذا مى‏زند. (48)
2.محدود نمودن نیازهاى انسان به چند نوع محدود، ناصواب مى‏نماید; زیرا هم شعاع این نیازها بسیار گسترده‏تر است و هم تنوع آن‏ها به این مرز و حد محدود نمى‏شود. هر اندازه هم که به نیازهاى انسان پاسخ گفته شود، نه تنها سیر و خاموش نمى‏شود بلکه تقاضاى او افزون مى‏گردد; از این‏رو تحدید آن‏ها نادرست است.اگر اهل معرفت مى‏گویند تا وصول به بى‏نهایت (جمال‏بى‏نهایت، کمال بى‏نهایت و...) عطش انسان فرو نمى‏نشیند از همین‏روست که نیازها و دامنه‏هاى آن‏ها بى‏نهایت است.
3.نکته دیگرى که در خصوص توصیف مزلو مى‏توان گفت این است که کمال واقعى انسان صرف تحقق یافتن و دست‏یابى به هر فعلیت نیست; چرا که دراین صورت مى‏بایست فعلیت‏یافتن هر توانى هر چند استعداد خونریزى و سفاکى و حرکات حیوانى نیز کمال تلقى گردد.از طرفى چه بسا فعلیت‏بخشیدن به یک جنبه مانع رشد و تعالى انسان گردد; بنابراین باید جهت فعلیت را مد نظر داشت و آن‏گاه به تکاملى بودن و نبودن آن راى داد. (49)
ج- نقد و بررسى ویژگى‏هاى انسان خواستار تحقق - انسان کامل - از دیدگا ه مزلو
نقد کلى:
نظریه مزلو بر پایه تفسیر پدیدارشناسانه از انسان و هستى و انتخاب و اختیار مطلق بنا شده است; لذا براى انسان آزادى مطلق - در فعلیت‏بخشیدن به توانایى‏هایش - قایل است و در این راستا به تصویرى جزئى‏گرایانه و لیبرالى از آدمى پرداخته است.در واقع وى تفسیرى خودبنیادانه و اومانیستى از بشر دارد که تجسمى تئوریک از صورت افراطى جامعه نئولیبرالیستى است. (50) به بیانى دیگر انسان‏مدارى و عدم توجه به چیزى وراء انسان و محدود شدن به امکانات و استعدادهاى انسانى، پایه تمام توضیحات و ویژگى‏هایى است که براى انسان برمى‏شمارد که این میزان تاکید بر انسان و محور قرار گرفتن آن با معیارهاى اسلامى ناسازگار است.
نقد خاص:
در اولین سخن باید توجه داشت که تعداد ویژگى‏هاى انسان مطلوب - کامل - به این مقدار محدود نمى‏شود بلکه از نظر اخلاق اسلامى ویژگى‏هاى دیگرى نیز ضرورت دارد که انسان کامل باید از آن‏ها برخوردار باشد.
همچنین درباب ویژگى تجارب اوج باید توجه داشت که مقصود از تجارب اوج لزوما تجارب شهودى و جذبه‏هاى عرفانى نیست‏بلکه شامل برخى جذبه‏ها و تجربه‏هاى هیجانى مذموم - که از راه‏هاى ناپسند حاصل مى‏شود - نیز مى‏گردد.بنابراین هر جذبه‏اى داراى بار ارزشى نیست و چه بسا بار ارزشى منفى و یا فاقد هر نوع بار ارزشى باشد.
ویژگى پذیرش دیگران نیز از خدشه عارى نیست.این ویژگى دامنه گسترده‏اى دارد که در برخى موارد - از جمله پذیرش بدون قید اخلاق و رفتار دیگران - نمى‏توان آن را بر اساس تعالیم اسلام یک معیار براى انسان برتر دانست، بلکه باید در برابر رفتارها و منش‏هاى ناپسند واکنش مناسب نشان داد.پس این خصیصه با این دامنه گسترده مورد پذیرش نخواهد بود. (51)
انسان کامل از دیدگاه ملا صدرا رحمه الله
روش ملاصدرا رحمه الله
روش ملاصدرارحمه الله را به یک تعبیر مى‏توان روشى ترکیبى و برایندى نامید که عناصر بسیارى را در خود حل کرده است. (52) لذا شناخت دقیق این روش در واقع نیازمند بررسى تمام عناصر و روش‏هاى جزئى است که وى آن‏ها را در کنار هم و با یکدیگر به کار گرفته است.از این‏روى باید منطق عمومى، اصول و قواعد کلى اندیشه، تعالیم مقدس شرع، داده‏هاى عرفانى و سلوک عرفانى و روش برهانى و حتى دفتر طبیعت و...را بررسى کنیم (53) و ویژگى‏هاى آن‏ها را تبیین نماییم تا به روش آن حکیم نامور پى ببریم.پر واضح است که این کار از حوصله این نوشته خارج است، لذا به نتیجه آن اکتفا مى‏کنیم.بررسى کامل حقایق دینى و مطالب کشفى و تطبیق آن‏ها با برهان قیاسى، علوم و نظرات تازه و نوى را فرا روى ملاصدرارحمه الله گشوده که هرگز از راه تفکر صرف و یا هر یک از روش‏هاى دیگر به تنهایى امکان‏پذیر نیست.این روش در زمینه مباحث فلسفى میان ذوق و برهان التیام داده است; یعنى برخى مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و آن‏ها را پس از آن‏که تنها از راه کشف به دست آمده‏اند، برهانى ساخته است و در سلک‏مسائل فلسفى‏که محصول برهان هستند، قرار داده است.اندیشه وى محصول روش او در علم و عمل هر دو است آن‏گونه که ریاضت علمى و عملى و استعداد ذاتى و شناخت دقیق‏از شرع مقدس‏وتعالیم‏آن، وى رابه‏این تفکر رهنمون گشته است. (54)
توصیف حکیم ملا صدرا رحمه الله از حقیقت انسان
به نظر صدرالمتالهین، انسان در آغاز، قوه محض بود.قرآن کریم نیز با عنایت‏به عدمى بودن او مى‏فرماید; چیزى نبود که سزاوار ذکر باشد.لذا در ابتدا از نظر جسمانى هم فاقد حیات بود تا این‏که به یک نبات وگیاه‏داراى رشدونمو بدل مى‏گرددو بعدصورت‏حیوانى‏پیدا مى‏کندوسپس به صورت انسان وبشر و بهره‏مند از فکر بدل مى‏گردد که مى‏تواند در کارها تصرف نماید.بعد از آن، انسان داراى نفس‏ناطقه مى‏گردد که اگر عنایت و توفیق‏الهى یار او باشد جوهرى قدسى و روحى الهى مى‏گردد. (55)
ملاصدرارحمه الله همانند اکثر فلاسفه قائل به ثنویت و دو انگارى در خلقت انسان است که انسان مرکب از جسم و روح مى‏باشد و جسم غیر از روح است.جسم، فانى و مادى ولى روح که همان نفس است‏باقى و مجرد مى‏باشد. (56) آنچه در این نقطه‏نظر مشترک باعث اختلاف آراء شده، همان قبول یا عدم قبول ارتباط این دو جزء و تبیین کیفیت ارتباط روح و بدن و بخش مادى یا بخش مجرد وجود انسان و کیفیت‏خلق و رشد و تعالى روح است و این‏که نقش هر یک از این دو در قوام و انسانیت انسان چیست و به کدام جزء تکیه دارد؟ بنابر نظر حکیم ملاصدرارحمه الله جسم بر نفس تقدم زمانى دارد و این جوهر مجرد (نفس) از بستر ماده برخاسته و بعد از یک حرکت استکمالى و گذراندن مراتب مادى به مرتبه‏اى مجرد و غیر مادى رسیده است. (57)
به تعبیر کامل‏تر، صدرالمتالهین‏رحمه الله بر پایه دو اندیشه ابتکارى خود یعنى «حرکت جوهرى‏» و «تشکیک در وجود» عقیده دارد که نفس در ابتداى پیدایش خود جوهرى جسمانى است اما در خلال حرکت جوهرى پیوسته سیر تکامل خود را از طریق وصول به مراتب برتر ادامه مى‏دهد و با حفظ «وحدت شخصى‏» خود در نهایت‏به مرتبه تجرد راه مى‏یابد و موجودى مجرد مى‏گردد. (58) سخن او در این‏باره چنین است: «ان نفس الانسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء اذا استکملت‏خرجت من القوه الى الفعل.» (59) باید توجه داشت که از نظر ملاصدرارحمه الله حقیقت انسان همین نفس ناطقه که صورت ذاتى او است، مى‏باشد. (60)
همان‏گونه که گذشت از نظر حکیم ملاصدرارحمه الله انسان موجودى دو بعدى است; به این معنا که پرودگار علیم ساختار انسان را از دو بخش جسم و روح قرار داده است. بدن انسان داراى حالت ترکیبى است که اگر از حد اعتدال خارج نشود تندرست‏خواهد بود.و اگر از اعتدال خارج شود به فساد و استیصال مبتلا مى‏گردد.روح نیز چنین است که اگر در صفات باطنى و اخلاق نفسانى از میانه‏روى خارج شود و دراخلاق و صفات شهوى و فکرى به افراط و تفریط مبتلا گردد در معرض امراض باطنى و گناه قرار مى‏گیرد و موجب هلاک وى مى‏گردد. (61) به عبارتى انسان معجونى از صفات و قوا است که برخى از آن‏ها حیوانى، بعضى شیطانى، برخى سبعى و برخى ملکى است.از نیروى حیوانى انسان، شهوت و آز و حرص و فجور، از سبعیت وى، حسد و عداوت و دشمنى و کینه، از بعد شیطانى او مکر و حیله و خدعه و از بعد ملکى او، علم و پاکى و طهارت صادر مى‏شود.این امور در جان آدمى با وى همراه هستند و انسان از سه ظلمت اول جز به هدایت دین و عقل نمى‏تواند رها شود و خود را آزاد سازد.بنابراین، در وجود آدمى قدرت ارتقا به جهان آسمان‏ها (عالم مجردات) نهفته است (62) تا به وسیله علم و عمل در همسایگى با ملکوت اعلى‏جاى بگیرد; به وسیله‏معرفت وبندگى کامل، ذات و حقیقت او کمال مى‏یابد و بساط دو جهان را در هم مى‏پیچد و از عالم زمان و مکان بیرون مى‏تازد و چون از ذات وجود خود فانى گردید به دیدار و لقاء خداوند نائل مى‏شود در این هنگام در عالم بالا، پیشوایى فرمانروا گشته که فرشتگان او را سجده و تعظیم مى‏کنند و فرمان او در ملک و ملکوت جارى و نداى او در جایگاه قدس عالم جبروت شنیده مى‏شود. (63)
این‏جاست که صدرالمتالهین‏رحمه الله مى‏گوید: موضوع و هدف از خلقت انسان همان خلیفة‏الله شدن است; یعنى مقصود اصلى از آفرینش تمام هستى و موجودات، انسان کامل است که همان خلیفه و جانشین خداوند است و صلاحیت‏خلافت و جانشینى خداوند و آبادانى دو جهان را جز انسان کامل هیچ کسى ندارد و او آن انسان حقیقى است که مظهر اسم اعظم است. (64) و یا در جایى دیگر مى‏فرماید: هدف از خلقت این عالم، برمى‏گردد به انسان و هدف از خلقت انسان این است که آدمى به مقام و مرتبه عقل مستفاد برسد و مشاهده معقولات نماید و به ملا اعلى متصل گردد. (65) به نظر و بدین صورت است که انسان از یک کرامت‏خاص برخوردار است و بالقوه خلیفه خداست و مسجود ملائکه ارض و سماست. (66)
حکیم صدرالمتالهین‏رحمه الله براى نفس ناطقه به عنوان تمام حقیقت انسان ویژگى‏هایى را برمى‏شمارد و مى‏گوید: از آن‏جا که انسان صاحب نفس مجرده است، از خواص و ویژگى‏هایى بهره‏مند است که در سایر حیوانات یافت نمى‏شود:
1- نطق ظاهرى: از اختصاصات انسان برخوردارى از نطق ظاهرى است.علت این فیض به تعبیرى استکمال روحى و جسمى است تا به این وسیله بیان اغراض براى دیگران ممکن گردد و نیل به اهداف عالیه میسور شود.هر چند که [نطق ظاهرى] در ابتدا براى بیان و نیل به اغراض جسمانى و تامین نیازهاى جسم به کار مى‏آید، ولى شکل متعالى آن اغراض عالیه و کسب معرفت است.
2- تعجب: مقصود از تعجب انفعالى است که به دنبال ادراک یک امر و پدیده نادر حاصل مى‏شود و خنده را به دنبال مى‏آورد.
3- ضجر: منظور از ضجر آن انفعالى است که در پى ادراک امور مولمه و موذیه حاصل مى‏گردد و گریه و بکاء را به دنبال دارد.
4- خجلت: از ویژگى‏هاى انسان خجلت است; یعنى همان انفعال نفسانى که با پى بردن به امرى، درک مى‏گردد.مثلا علم به این‏که از او فعلى صادر شده و این فعل هرگز سزاوار و شایسته نبوده است، موجب خجلت مى‏گردد; یعنى بعد از اطلاع از صدور فعل و آگاهى از شایسته نبودن آن عمل، خجلت محقق گشته و انسان در این حالت قرار مى‏گیرد.
5- خوف و رجاء;
6- ادراک معانى عقلى: اخص خواص انسان همانا «تصور معانى عقلیه‏» است; یعنى ادراک معانى عقلیه از ویژگى‏هاى اختصاصى انسان است که کاملا از ماده، مجرد است. (67) آشکار است که انسان داراى شمارى قوا و وسائل ادراکى است که هر کدام به سویى کشش دارند و لذتشان در رسیدن به آن جهت و سویى است که طبع آن‏ها اقتضا دارد.در فنون علمى نیز لذت علوم یکسان نیست و لذت آن وابسته به شرافت معلوم (به) آن علم است.لذا اگر معلوم مورد توجه، حقیقت‏حقایق و اصل همه موجودات و کامل‏ترین و شریف‏ترین آن‏ها باشد، لذیذترین است و این همان علم به خداوند سبحان و صفات و افعال او و شناخت تدبیر او است. (68) در یک کلام آن علمى که آن مقصود اصلى و کمال حقیقى است و موجب قرب‏حق‏تعالى‏است، علم الهى و علم مکاشفات است نه علم معاملات و سایر ابواب علوم. (69)
انسان کامل از دیدگاه حکیم صدرالمتالهین رحمه الله
بنابر عقیده ملاصدرارحمه الله نفس از دو نیرو و قوه نظرى و عملى بهره‏مند است: یکى براى صدق و کذب و دیگرى براى خیر و شر در جزئیات; یکى براى واجب و ممکن و ممتنع و دیگرى براى جمیل و قبیح و مباح.هر یک از این قوا داراى شدت و ضعف است و در شدت و ضعف نیز مراتب عدیده دارد. (70) براى انسان آن وقت کمال حقیقى تحصیل مى‏گردد که این دو نیروى الهى به ودیعه نهاده شده در نهاد او، به کمال خود برسند.سعادت و کمال هر قوه‏اى در این است که به آنچه ذاتش اقتضا مى‏کند، برسد. (71) هر یک از این دو نیروى نظرى و عملى مراتبى دارد که با پشت‏سر نهادن آن‏ها به کمال خود مى‏رسند و در غایت، کمال آدمى نیز محقق مى‏گردد; یعنى به کمال این دو نیرو که تمام استعداد آدمى است، انسان کامل مى‏شود.به عقیده آن حکیم الهى مراتب تکامل عقل و قوه نظرى به قرار زیر است:
مرتبه اول: عقل هیولانى (عقل بالقوه)
این مرتبه همان مرتبه‏اى از نیروى عقل است که به حسب فطرت براى نفس حاصل است و آن مرحله آمادگى نفس براى ادراک معانى معقوله است و در واقع از خود هیچ ندارد جز این‏که آمادگى و استعداد ادراک را دارد.چنان که فى ذاته از صور محسوسه خالى است ولى قابل صور جمیع محسوسات است. (72)
مرتبه دوم: عقل بالملکة
در این مرتبه عقل از بالقوه گذر نموده و به فعلیت درآمده است و اولیات را درک کرده است و این‏گونه نیست که از مدرکات خالى و عارى باشد و قدرت و ملکه انتقال به مرتبه عقل بالفعل را تحصیل نموده است.
مرتبه سوم: عقل بالفعل
در این مرتبه قوه عقل و نیروى ادراک علاوه بر تحصیل اولیات (حصول اولیات) به نظریات نیز دست‏یافته است ولى این یافته‏هاى نظرى همیشه‏درنزدعقل حاضر نیستند بلکه باید توجه نمایدتابراى‏اوحاضرشوند و امکان حضور یابند.
مرتبه چهارم: عقل بالمستفاد
درجه تکامل بعدى عقل‏آن‏است‏که‏بعدازحصول اولیات و تحصیل نظریات به مرتبه‏اى رسیده است که براى حضور این معلومات نیازى به توجه و التفات ندارد بلکه تمام نظریات بالفعل نزد اوحاصل‏مى‏باشند و در مشاهد او قرار دارند.این مرحله، مرحله کامل و تام عقل است که در اثر اتصالش به عقل فعال، صور تمام اشیا و موجودات براى او حاضر و حاصل است.
منظور از عقل فعال آن عقلى (مرتبه عقل) است که از جمیع وجوه بالفعل است و هیچ شائبه قوه در آن نیست; یعنى چیزى نیست که قابل صورت معقوله باشد بلکه ذاتش همان صورت عقلیه قائم به نفس خود است و محلى براى امکان او نیست; چون فعلیت محض است و وجودى مفارق از ماده دارد.به تعبیرى این عقل را وجودى در نفس و ذات خود است، و وجودى در نفس ما و براى ما دارد; چرا که کمال انسان آن است که عقل فعال گردد و با او اتحاد و یگانگى پیدا کند. (73)
مراتب کمال قوه عملیه (نیروى عملى)
براى این نیرو نیز چهار مرتبه از کمال تصویر شده است که به اختصار به آن مى‏پردازیم:
مرتبه اول: تهذیب ظاهر
راه رسیدن به مرتبه اول همان التزام به تکالیف الهیه و شرایع نبویه و احکام شریعت است.
مرتبه دوم: تهذیب قلب (باطن)
مقصود از این مرتبه آن است که آدمى در تطهیر قلب و باطن بکوشد و آن را از صفات پست و اخلاق دنیه و اوصاف ردیه پاک سازد.
مرتبه سوم: آراستن نفس ناطقه
در این مرتبه آدمى باید نفس ناطقه را که تمام حقیقت انسان است، به صور قدسیه و عملیه و صفات پسندیده بیاراید.
مرتبه چهارم: فناء نفس از ذات خود
سالک در این مرتبه از هر چیز غیر خداست‏حتى خود روى برمى‏گیرد و به ملاحظه ذات رب و کبریا و ملکوت مى‏پردازد. (74)
البته این مرحله و مرتبه منتهاى سفر قوه عملى‏وتکامل‏آن‏نیست‏والاسفرتکاملى همچنان ادامه‏دارد.ملاصدرارحمه الله درجایى‏دیگر مى‏فرماید:
«فهذا حال بعض اولیاء الله لکن الولى الکامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحوبعد المحو و عاد الى التفصیل بعد الجمع و وسع‏صدره لغایة الا نشراح للحق و الخلق...».
انسان کامل بعد از مقام فناء به مقام صحو رجوع مى‏کند و بعد از مقام جمع به مقام تفصیل بازمى‏گردد و سینه‏اش نسبت‏به حق و خلق هر دو گشادگى مى‏یابد و حق و خلق را در سینه خود به هم مى‏رساند و جامع حق و خلق مى‏گردد. (75) و به تفصیلى دیگر در هر چیز که مى‏شنود و مى‏بیند حق را مشاهده مى‏کند; در این حالت‏بهجت او از همه خلق خدا بیش‏تر است.پس به حق همه چیز را مى‏بوید و مى‏شنود نه به گونه‏اى که موجب تکثر و تجسم گردد. (76) به عقیده صدرالحکما قوه نظرى و کمال آن‏برترازکمال قوه‏عملى است، لذا اندیشیدن را بهتر از عبادت مى‏شمارد. (77)
منتهاى این دو حرکت همان کامل انسان است.بدین‏سان که انسان اگر به حسب عمل از تمام صفات حیوانى دور گردد - هر چند در توان بشر نیست که از تمام آن‏ها جدا گردد - و به حسب نیروى علم و نظر به نور ایمان یقینى و در نهایت‏به ایمان شهودى و علم عینى و یقین حضورى و حقیقى رسد، او انسان کامل است.بنابر عقیده حکیم صدرالمتالهین‏رحمه الله انسان کامل حقیقت واحد است که خود مراتب و درجات عدیده دارد و هر رتبه و درجه آن نیز در یک تنظیر نامى خاص مى‏یابد.آن مرد الهى در تنظیر اشراف عالم تکوین (انسان) و اشراف عالم تشریع و معنا (قرآن) مى‏فرماید همان‏گونه که قرآن بطون و مراتب دارد، انسان کامل نیز هفت مرتبه دارد که عبارتند از: 1- نفس 2- قلب 3- عقل 4- روح 5- سر 6- خفى 7- اخفى. (78)
در جایى دیگرى صدرالمتالهین‏رحمه الله یکى از آخرین مقام‏ها را این‏گونه بیان مى‏دارد که: از اسفل سافلین تا اعلى علیین درجات و مقامات افراد بشر مى‏باشد: "لهم درجات عند ربهم" (79) و این درجات بعضى را بالقوه و بعضى را بالفعل مى‏باشد و در بعضى مطوى ودر بعضى منشور بود.کس باشد که مقامش "ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله" (80) و "من یطع الرسول فقد اطاع‏الله" (81) باشدواین‏آخر مقامات آدمى است و از این جا گفته است" من رآنى فقد راى الحق". (82) (83)
پر واضح است که تبیین حقیقت انسان کامل و پرداختن به تمام ابعاد وجودى وى از دیدگاه آن حکیم بى‏مثال حداقل نیازمند بحثى به حجم چند مجلد از کتب شریف آن دانشمند بى‏همال دارد که از حوصله این جستار خارج است لذا به همین مقدار اکتفا نموده و طالبان‏تفصیل رابه انبوه‏کتب آن فیلسوف بى‏بدیل ارجاع مى‏دهیم و دراین‏جابا ذکرچند ویژگى‏ازانسان‏کامل‏کلام رابه سرانجام مى‏بریم:
ویژگى‏هاى انسان کامل از دیدگاه صدرالمتالهین رحمه الله
حکیم ملاصدرارحمه الله از انسان کامل - که الگو و معیارى براى دیگر افراد هست - به چندلفظ یاد مى‏کند: انسان‏کامل - عارف - حکیم‏راستین. (84)
در این مقام قبل از بیان مفهوم انسان کامل از دیدگاه انسان‏شناسى مستقیما به سراغ مکتب صدرالمتالهین رفته و در قالب ویژگى‏هایى که براى انسان کامل برمى‏شمارد، وى را مى‏شناسیم و تعریف مى‏کنیم.براى انسان کامل ویژگى‏هاى‏فراوانى‏درمکتب‏ملاصدرارحمه الله‏مى‏توان یافت ولى مهم‏ترین آن‏ها به قرار زیر است:
1.انس با خدا
علاقه و انس به خداوند سبحان از برجسته‏ترین ویژگى‏هاى انسان کامل است که تمام وجودش مستغرق ذات الهى است و براى او هیچ عملى به میزان عبادت خداوند لذت ندارد و همیشه و در همه حال - خلوت و جلوت - به یاد او است و غیر خداوند هر چه باشد هیچ و پوچ است‏حتى اگر اولیا و دانشمندان و مؤمنین را دوست دارد و یا اگر والدین خود و فرزندان خویش را دوست دارد، از این‏روست که آن‏ها را به حق منتسب مى‏بیند و دوستى آن‏ها را به نیت امتثال فرمان حق مى‏پذیرد.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است
2.التزام به فرائض و نوافل
انسان کامل به آنچه خداوند انجام آن را دوست دارد، ملتزم است و انجام آن را بر خود فرض مى‏شمارد و ازتمام‏حرکات و سکنات خدا را مى‏جوید و از این طریق به حق واصل مى‏گردد و چون در پى وصل به محبوب و لقاى حق است از درون او شوق به عبادت و انجام فرائض موج مى‏زند.
3.مهربان با خلق خداوند
4.عالم به تمام حقایق الهى و علوم ربانى و معالم ربوبى
انسان کامل تمام حقایق را به یقین و برهان مى‏داند و هرگز در آن‏ها دچار شک نمى‏شود.
5.زهد حقیقتى صفت او است و اخلاق و خلق و خوى خود را پاک نموده است.
6.همیشه‏درروحیات‏وحالات‏خوداعتدال‏دارد. (85)
7.دوست‏دارعلم و علما و دانشمندان مى‏باشد.
8.همیشه به یاد مرگ دوست‏دار از مرگ است; چون طریق لقاء حق مى‏باشد.
9.دوست دوستان خداوند سبحان است.
10.دشمن‏دشمنان خداوند مانند کفار، ظالمین، فاسقین واشراراست.
11.دوست‏دار علم هیئت و شناخت اجرام آسمانى است.
12.همیشه به یاد خداوند منان بوده و ذاکر به او - به مراتب ذکر - است.
13.مواطب بر تهجد است و از تهجد غافل نمى‏شود.
14.متنفر از شهوات مى‏باشد.
15.به مقدار اندک و میزان ضرورى از خوردنى‏ها و آشامیدنى‏ها اکتفا مى‏کند.
16.از اهل دنیا و ثروت و صاحبان مناصب دنیوى پرهیز دارد.
17.مشغول شناخت رب و افعال و صفات اوست.
18.دید و نظر او به افراد فرو غلتیده در شهوات همانند نگاه و نظر علما به بچه‏ها مى‏باشد.
19.مشتاق عزلت و خلوت است واز اعمال بچه‏گانه مردم عادى دورى مى‏گزیند.
20.سخت مراقب اعمال و رفتار خود است که مرتکب خلافى نشود.
21.صفاى دل و جلاى روح دارد.
22.از معاصى و خبث نفس و شهوات مى‏گریزد.
23.متوجه دریافت‏یقینى حقیقت است و از تقلید و ظن پرهیز مى‏کند.
24.از خشم و جقد و حسد و عداوت و خصومت‏بسیار پرهیز مى‏کند.
25.از مکاشفات ربانى برخوردار است.
26.عاشق خداوند است.
27.نور توحید در جانش پرتو افکنده است.
28.وجودش از حب جاه و ریاست و محبت دنیا و مال و منال آن عارى است.
29.ملکات راسخه شجاعت، صبر، شکر، کرم و حلم به مراتب خود در احوال و افعالش ظهور و بروز تام دارد.
راه و طریق نیل به کمال
به نظر آن حکیم الهى اگر چه براى تصفیه، راه‏هاى متعدد وجود دارد ولى همگى منحصر در پیمودن و التزام به سه امر عبادت، دوام بر عدالت و نابودى وسواس استوار است، اما هر یک از این سه استوانه خود از طریقى به دست مى‏آید: عبادت بر تهذیب اخلاق و استحکام ملکات پسندیده تکیه دارد; عدالت‏بر بندگى و شکر بر نعمت‏هاى ربوبى استوار گردیده است; نابودى وسواس نیز بر ترک آنچه با آن مانوس گردیده و بر دور افکندن لذایذ بنا مى‏گردد.باید توجه داشته باشیم که هیچ‏یک از این سه راه، به تنهایى به آخر نمى‏رسند و در هر یک به همراه دو راه دیگر باید قدم گذارد.راه و رمز استقامت در این سه، اشتیاق به معبود حقیقى و خیر محض است و شوق نیز از طریق شناخت‏حاصل مى‏گردد.پس، شناخت، نقطه آغاز و پایان و محرک و نتیجه حرکت است که از حیث علم و ایمان در ابتدا و از حیث‏شهود و عیان در پایان قرار مى‏گیرد.هر چه معرفت‏بیش‏تر باشد شوق شدیدتر و قوى‏تر است و حرکت و کوشش نیز بیش‏تر و به تبع، معرفت کشف و شهود نیز بیش‏تر مى‏گردد تا آن‏جا که پایان حرکت‏به نقطه آغاز ختم مى‏شود و چیزى از معرفت‏باقى نمى‏ماند که دیگر نه عارف ماند و نه معرفت‏بلکه فقط معروف ماند و نه مشتاق ماند و نه شوق بلکه فقط مشتاق باقى ماند و نه سالک ماند و نه سلوک بلکه فقط مقصد و مقصود ماند و بس.در این‏جاست که اول چون آخر و نهان همان آشکار و وجود در موجود و معبود منحصر مى‏گردد. (86) شاید از این بیان راز تاکید برمعرفت و قبل‏ازهمه معرفت‏نفس روشن مى‏گردد. (87)
شرایط پیمودن راه کمال (سلوک)
بنابر عقیده ملاصدرارحمه الله سلوک راه کمال که همان گذر و گذشتن از کتل‏هاى بین بنده و خداست، شرایطى دارد که به آن‏ها اشاره مى‏کنیم: (88)
الف - بهره‏مندى از هدایت و رهبرى استاد طریق‏که‏بى‏رهنماى‏خضررحمه الله‏به‏جایى‏نتوان رسید;
ب - التزام‏به‏فرامین‏ودستورات استاد طریق;
ج - استقامت;
د - مراقبت‏شدید از گناه، وسواس و خواطرشیطانى‏که به قلب سالک حمله مى‏کنند;
ه- التزام دقیق و تام به احکام شریعت و طریقت;
و - ریاضت. (89)
ریاضت در نظر ملاصدرارحمه الله تاثیربرجسته دارد وبراى آن اقسام متعدد ذکر مى‏فرماید که در این‏جا به ذکر نمودار آن و تاثیر هر یک بسنده مى‏کنیم.
موانع کمال
صدرالمتالهین رحمه الله پنج عامل را مانع کمال انسان برمى‏شمارد: (90)
1.نقص ذاتى نفس: منظور آن است که نفس به واسطه صباوت و...هنوز به فعل نرسیده باشد; مانند این‏که کودکان و ابلهان چون از قوه به فعل نرسیده‏اند، نمى‏توانند در علم‏وعمل تلاش کنند و ازدرک حقیقت عاجزند.
2.حجاب‏ها: مقصود موانعى است که نفس مستعد را از تکامل باز مى‏دارد و مانع نفس مستعد مى‏گردند.این‏حجاب‏هاچهار نوع هستند:
الف - حجاب مال: راه علاج و رفع آن این است که با بخشش از نگهدارى مال و جمع شدن آن جلوگیرى کنیم.
ب - حجاب مقام: علاج آن در دورى جستن از موقعیت‏هاى تحریک کننده و تواضع نمودن و دورى از آنچه موجب شهرت مى‏گردد، مى‏باشد.
ج - حجاب تقلید: علاج آن در پیروى نکردن از روش خاص و کشف حقیقت در اعتقادات و مجاهدت - نه مجادله - است.
هر که را تقلید دامن‏گیر شد در دل او چون غل و زنجیر شد
تا تو از تقلید آبا نگذرى کافرم گر هرگز از دین برخورى (91)
د - حجاب معصیت و گناه: توبه نمودن و رفع مظالم خود و تصمیم بر عدم بازگشت و پشیمانى از گذشته و تحصیل رضایت افرادى که حق دارند، راه رفع این حجاب است. اگر حجاب معصیت از این طریق برطرف نشود، محال است‏باب مکاشفه بر سالک باز گردد.
3.انحراف از حقیقت: در این مانع قلب از زنگار پاک است ولى طالب حق نیست و درک حق را در سر ندارد و چیزى از حقایق عالم ربوبى نمى‏داند و توجه او مصروف مصالح زندگى مادى و انصراف از طاعت و عبادت است.قلب ازجهت‏مطلوب منحرف‏شده; همان‏گونه‏که‏دل بعضى صالحان و عالمان براى انتقاش علوم آماده است، ولیکن نور معرفت در وى نمى‏افتد، از این سبب که همت او مصروف جانب طلب حق نیست. (92)
4.کدورت و زنگ دل: همانند کدورت معاصى و خبث نفس که به سبب بسیارى شهوات و فسوق در نفس حاصل مى‏شود و مانع صفاى دل و جلاى روح مى‏گردد و به قدر بسیارى کدورت و تراکم ظلمت، مانع از تجلى حق و انعکاس آن نور در دل مى‏شود.هیچ گناهى نیست که اثرى در دل از کدورت آن نداشته باشد. (93)
5.جهالت و ناآگاهى: جهالت و عدم آگاهى به اصول و موازین کسب معرفت مانع دیگر کمال است; زیرا آنچه مطلوب حقیقى است در آیینه ضمیر حاصل نمى‏شود.براى طالب علم ممکن نیست که راه به تحصیل مطلوب ببرد مگر با ملاحظه علوم و معلوماتى که او را در تحصیل آن علم کمک کنند و لذا باید اصول عامه معرفت را بداند و محسوسات و بدیهیات و قضایاى عامه و نظایر این معانى در وى بى‏فکر و ریاضت‏حاصل شود. (94) باید بدانیم که در منظر آن بى‏نظیر عالم، ریشه تمام گناه‏ها در جهل و نادانى است‏به مراتب خاص خود. (95)
ساقیا از مى‏فزون کن معنى‏ام مستى‏ام ده، وارهان زین هستى‏ام
غافلم کن زین جهان خیر و شر وارهان جان را ز سحر مستمر
وارهان جان را زقید خویشتن نیست‏سدى همچو من در راه من (96)
پى‏نوشت‏ها:
1- حسین ادیبى، زمینه انسان‏شناسى، ص 7 - 2
2- على‏اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غرب، 1374، ص 21
3- انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377، ص 5
4- حسین ادیبى، پیشین، ص 7 - 2
5- الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته
6- حسین ادیبى، پیشین، ص 7 - 2
7- انسان از دیدگاه اسلام، پیشین، ص 15 - 14
8- سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ج 1، ص 15
9- انسان‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‏رحمه الله، 1376، ص 15 - 13
10- پیامبر اسلام فرمود: کسى که خود را بشناسد به تحقیق خدا را شناخته است. (مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32)/على‏علیه السلام نیز فرمود: معرفت نفس سودمندترین معارف است.(آمدى، غررالحکم و دررالحکم، ص 172)
11- گاندى (به نقل از کتاب انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه) : در دنیا فقط یک حقیقت وجود دارد و آن شناسایى ذات (نفس خود) است.هر کس خود را شناخت، خدا و دیگران را شناخته است و هر کس خود را نشناخت هیچ چیز را نشناخته‏است. (کتاب مذهب‏من، گاندى، ص 23 - 22)
12- مسعود آذربایجانى، انسان کامل از دیدگاه اسلام و روان‏شناسى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش 9
13- انسان‏کامل از دیدگاه مکاتب، ج 7، ص 53 - 54
14 و 15- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 31 - 20/ص 9
16- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 1، ص 23
17- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 22
18- دوآن شولتس، روان‏شناسى کمال، ترجمه گیتى خوشدل، ص 7
19- ترجمه اسرار الایات، تحقیق و ترجمه محمد خواجوى، ص 116 و 252 و 161
20 و 21- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 155/ص 25
22- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 86
23- جهت اطلاع بیش‏تر ر.ک.ب: مکاتب روان‏شناسى جلد1 و2
23- الى 26- مکاتب روان‏شناسى، ج 1، ص 277/ص 285/ص 263/ص 277
27 و 28 و 29- شهریار زرشناس، سمبولیسم در آرا اریک فروم، ص 4 - 23/ص 28/ص 27 - 28
30- دوآن شولتس، پیشین، ص 8 - 6
31 و 32- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 349/ص 410
33- شهریار زرشناس، پیشین، ص 28
34- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 5 - 352
35- تاریخ روان‏شناسى نوین، ص 8 - 367
36- دوآن شولتس، پیشین، ص 9 - 5
37- شاملو، مکتب‏ها و نظریه‏ها در روان‏شناسى شخصیت، ص 111
38- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 2، ص 371
39 و 40- دوآن شولتس، پیشین، ص 6/ص 113
41 و 42- شاملو، پیشین، ص 112 - 111
43- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 - 465
ه noitazilutca است که در کتاب روان‏شناسى انسان سلطه‏جو، «خویشتن‏سازى‏» و در برخى متون به «خودشکوفایى‏» بر گرداننده شده و ما «تحقق خود» را برگزیدیم.
45- در این بحث از کتب زیر استفاده شده است:
- روان‏شناسى کمال، ص 111 - 146; مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 - 475; شاملو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم; مکتب‏ها و نظریه‏ها در روان‏شناسى، ص 111 - 113; رضوانى، انگیزش و هیجان.
46- شاملو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم، ص 15
47- دوآن شولتس، پیشین، ص 147
48 و 49- مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520/ص 520
50- شهریار زرشناس، پیشین، ص 28
51- در تهیه و تدارک نقد و بررسى از کتاب‏هاى: مکاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 - 530; روان‏شناسى کمال، ص 146; روان‏شناسى شخصیت‏سالم; مقاله انسان کامل از دیدگاه اسلام و روان‏شناسى، مسعود آذربایجانى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 9، استفاده شده است.
52- 53- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 81 - 78
54- رساله سه اصل، ص 25 - 19 از مقدمه
55- اسرار الآیات، ص 252 - 254
56- البته با صرف نظر از اختصاصات عقیده صدرالمتالهین که وى را از مشائین جدا مى‏کند.
57- اسفار اربعه، ج 8
58- مصباح یزدى، شرح‏اسفار، تقریر سعیدى‏مهر، ص 61
59- الشواهد الربوبیه، ص 221
60- همان‏مدرک، ص‏223/مفاتیح‏الغیب، ص 325
61- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 125
62- اسفار، ج 9، ص 93
63 و 64- اسرار الآیات، ص 237/ص 9 - 238
65- شواهد الربوبیه، ص 207
66- رساله سه اصل، ص 69
67- مبدا و معاد، ص 7 - 306
68- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 9 - 76
69- رساله سه اصل، ص 71
70- مبدا و معاد، ص 306
71- اسفار، ج 9، ص 126
72- مبدا و معاد، ص 311
73- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 940
74- مبدا و معاد، ص 324
75- شرح اصول کافى، ص 575
76- مبدا و معاد، ص 7 - 326
77- اسفار، ج 9، ص 39/مفاتیح الغیب، ص 10 - 309
78- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 186
79- انفال: 4
80- فتح: 10
81- نساء: 80
82- صحیح بخارى، باب فى التعبیر باب 1، ج 10، ص 42/رساله سه اصل ص 8 - 27
83- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 69 - 122/شرح اصول کافى، ص 575/مبدا و معاد، ص 7 - 326
84- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 69 - 132
85- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 86 - 41
86- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 8 - 117
87- رساله سه اصل، ص 28 - 15
88- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 8 - 166
89- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 84 - 1077
90- رساله سه اصل، ص 98 - 93، عرفان و عرفان نمایان، ص 6 - 164
91 و 94- رساله سه اصل، ص 96/ص 94/ص 93/ص 7
95- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 164
96- رساله سه اصل

امید و نقش تربیتى آن در زندگى انسان

امید و نقش تربیتى آن در زندگى انسان
مقدّمه
«تربیت» از جمله مسائل مهمى است که از دیرباز توجه معلمان و متولّیان آموزش و پروش را به خود مشغول ساخته است. در هر دوره‏اى دانشمندان و متفکران درباره تربیت، فعالیت‏هاى علمى و عملى داشته و در این زمینه، نظرات کاربردى مهمى ارائه داده‏اند. در منابع اسلامى (قرآن و روایات) بیش از هر امرى، مسئله تربیت و سازندگى انسان به چشم مى‏خورد. رشد معنوى انسان و رسیدن او به کمالات، از مهم‏ترین برنامه‏هاى انبیا و کتاب‏هاى آسمانى بوده است. در این مقاله، به «امید» به عنوان یکى از عوامل مهم در تربیت انسان از دیدگاه قرآن و نقش سازنده آن اشاره مى‏شود.
«امید» یک حالت روحى و روانى و برانگیزاننده انسان به کار و فعالیت است. به طور طبیعى، انگیزه بشر در کارهاى اختیارى امید به نفع یا ترس از زیان است. در واقع، خوف و رجا به منزله نیروى اجرایى براى حرکت بوده، عامل مستقیم تلاش‏ها و رفتارهاى انسانى است.
به مثال ذیل توجه کنید: مردى در بیابانِ پر از برف و یخ قطب شمال، راه خود را گم کرده است. او مى‏داند در نقطه دورى پناهگاهى وجود دارد و باید خود را به آن برساند. تمام سعى خویش را به کار مى‏بندد تا به آن پناهگاه برسد. اگر این فرد بسیار خسته و سرمازده باشد، دوست دارد روى زمین دراز بکشد و استراحت کند، ولى مى‏داند در این صورت به خواب مى‏رود و خواهد مرد. امید، او را به حرکت وامى‏دارد تا به هدف خویش برسد.
امید، که از معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد حاصل مى‏شود، اساس همه تلاش‏هاى مفید و پرثمر انسانى و نیز منشأ اصلاح امور در جامعه و رسیدن شخص به سعادت ابدى است؛ همان‏گونه که ناامیدى و قطع امید نسبت به خدا و روز قیامت منشأ فسادها و تبه‏کارى‏ها و منتهى شدن کار انسان به شقاوت ابدى است.(1) همین که انسان به آینده‏اى روشن امید داشته باشد، احساس نیکو و حالتى شاد به وى دست داده، باعث نشاط وى مى‏شود و در او انگیزه کار و تلاش ایجاد شده، او را به فعالیت‏هاى صحیح زندگى وادار مى‏کند.(2)
همیشه خردمند امیدوار
نبیند بجز شادى از روزگار.
(فردوسى)
امید در قرآن
مسئله امید در فرهنگ اسلامى مطرح شده است. قرآن براى تشویق و ترغیب انسان به کارهاى شایسته، بهره فراوانى از امید برده است. در ذیل، به چند آیه در این زمینه اشاره مى‏شود:
خداوند نسبت به دیدار خود امید مى‏دهد:
ـ «مَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاء اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لاَتٍ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(عنکبوت: 5)، کسى که به دیدار خداوند امید دارد [بداند که] اجل [او از سوى [خدا آمدنى است و اوست شنواى دانا.
امیدواران به لقاى الهى، که همان مؤمنان هستند، باید بدانند که ملاقات با خداوند، وعده‏اى حتمى و قطعى از طرف پروردگار است، مرگ نیز پلى است که باید براى آن آمادگى داشت. بنابراین، لازم است امیدواران به تلاش و فعالیت روى آورند تا با سربلندى به لقاى پروردگارشان برسند.
اگر امید در دل انسان وجود داشته باشد، منشأ اثر خواهد شد. نشانه بارز امید به خداوند و روز قیامت، انجام عمل شایسته است. قرآن مى‏فرماید:
ـ «... فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا» (کهف: 110)؛ هر کس امید به لقاى پروردگارش (روز قیامت) دارد، باید عمل صالح بجاى آورد و کسى را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
پس تنها راه رسیدن به رضایت خداوند و پاداش‏هاى وى، کارهاى شایسته و پرستش خالصانه اوست. تا وقتى اخلاص و انگیزه الهى در عمل انسان نباشد رنگ عمل صالح به خود نمى‏گیرد. کسى که عمل شایسته ندارد، نباید به رحمت و آمرزش خدا امید داشته باشد.
شخصى به امام صادق علیه‏السلام عرض کرد: عده‏اى از یاران شما مرتکب گناه شده، مى‏گویند: ما امید [به لطف و بخشش خدا[ داریم. امام فرمود: «دروغ مى‏گویند؛ آنان پیرو ما نیستند، گروهى‏اند که آرزوهاى [بى‏پایه] بر آنان غلبه یافته است. هر کس به چیزى امید دارد براى آن کار و فعالیت مى‏کند، و هر کس از چیزى بترسد از آن فرار مى‏کند.»(3)
حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید: «از کسانى مباش که بدون عمل شایسته، به آخرت امید دارند، و توبه را با آرزوهاى دراز به تأخیر مى‏اندازند.»(4)
باور به معاد، حتى در حد امید، اهرمى کارامد در گرایش به عمل است و در تنظیم زندگى سالم و تصحیح رفتارها و باورهاى انسان نقش مهم دارد.
در آیه دیگرى خداوند مى‏فرماید:
ـ «إِنَّ الَّذینَ آمَنُواْ وَ الَّذینَ هَاجَرُواْ وَ جَاهَدُواْ فِى سَبیلِ اللّهِ أُوْلئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (بقره: 218)؛ آنان که ایمان آورده‏اند و کسانى که هجرت نموده و در راه خدا جهاد کرده‏اند، آنان به رحمت خدا امیدوارند، و خداوند آمرزنده مهربان است.
در آیه مزبور، امیدوارى مؤمنان و مهاجرانِ مجاهد به رحمت خدا ذکر گردیده است. هرچند امید حالتى روانى است، ولى آثار آن در عمل آشکار مى‏گردد. در واقع، آنان که در راه خدا هجرت و جهاد مى‏کنند، مى‏توانند ادعاى امید به رحمت الهى داشته باشند.
چنان دارم امید از لطف یزدان  که زایل گردد از من ناتوانى.
(مسعود سعد)
ایجاد امید با توبه و شفاعت
انسان موجودى ضعیف بوده و در تمام مراحل زندگى نیازمند عنایت الهى است. نفس آدمى مؤثرترین عامل در انحطاط یا ارتقاى اوست. بیشتر مردم مرتکب لغزش‏ها و نافرمانى خدا شده، در مبارزه با نفس شکست مى‏خورند و در این هنگام است که ناامیدى به سراغ آنان آمده، حرکت قهقرایى در پیش مى‏گیرند و براى همیشه از رستگارى و رسیدن به کمالات انسانى مأیوس مى‏گردند. وقتى انسان راه بازگشت را به روى خویش مسدود مى‏بیند، حاضر به تجدیدنظر در رفتار خود نیست و با توجه به تیرگىِ افق آینده‏اش، به هر سرکشى و طغیانى دست مى‏زند. تجسّم اعمال زشت و سنگینى آن‏ها، همانند کابوسى وحشتناک بر روح انسان سایه مى‏افکند و او را دچار اضطراب و فشار روانى مى‏گرداند و بسا ممکن است تبدیل به افسردگى شود.
خداوند با عنایتى که به بندگان خویش دارد، راهى براى آنان قرار داده است تا هر قدر هم آلوده به گناه و نافرمانىِ حق باشند، راه نجات برایشان فراهم و امکان جبران مهیّا باشد؛ توبه و بازگشت به سوى پروردگار راهى است که خدا در برابر انسان‏ها قرار داده است تا از یأس و نومیدى بپرهیزند و بدانند آفریدگارشان پذیرنده افراد عاصى است. آیات توبه(5) نشان‏دهنده رحمت الهى نسبت به تمام بندگان هستند؛ چنان‏که هر کس با هر گناهى، اگر به طور حقیقى به سوى پروردگارش رود، با آغوش باز پذیراى او خواهد بود و گناهانش را مى‏آمرزد.
اگر افراد مجرم در برنامه‏هاى غلط خود تجدیدنظر کنند، راه نجات برایشان باز است و از بیراهه به راه باز مى‏گردند. در قوانین کیفرى کشورها، قانونى به نام «عفو مجرمان بزرگ و زندانیانِ محکوم به حبس ابد، در صورت پشیمانى از جنایات گذشته» وجود دارد تا روزنه امیدى به زندگى براى آنان باشد. امید به زندگى براى این نوع زندانیان، مایه نشاط است تا حتى در زندان هم مشغول کار و فعالیت شوند و پس از رهایى، از دسترنج خود بهره ببرند. اگر چنین امیدى نباشد، نه نتها آنان هیچ‏گونه تلاشى انجام نمى‏دهند، بلکه در زندان دست به هر جنایتى مى‏زنند.
احساس گناه یکى از عوامل اضطراب و افسردگى و مایه خستگى روح انسان است که باعث سرخوردگى در زندگى او مى‏شود. فرد گنه‏کار احساس پوچى مى‏کند و انگیزه ادامه زندگى را از دست مى‏دهد و این موجب ناامیدى در او مى‏شود.(6) فردى که براى خود آینده‏اى مبهم و تاریک ترسیم کرده است و وضعیت خود را نامشخص مى‏داند، و یا در انتظار عذاب الهى پس از مرگ نشسته است، ناامیدى به سراغش مى‏آید و او را دچار فشارهاى روانى و اضطراب مى‏سازد. اما اگر بداند که آمرزش الهى نصیب او خواهد شد، امید در او ایجاد شده، تلاش خویش را به کار مى‏بندد تا مرتکب گناه نشود و اگر در صورت غفلت، مرتکب نافرمانى الهى شد، مأیوس نمى‏گردد.
آثار توبه
اگر به برخى از آثار توبه نظرى بیفکنیم، خواهیم دید که هر کدام از این آثار به تنهایى نقش بسزایى در ایجاد امید و در نتیجه، به وجود آمدن نشاط در انسان خواهند داشت. در ذیل، به سه اثر توبه اشاره مى‏شود؛ که هر کس توبه کند این آثار را مشاهده مى‏کند:
1. محبوبیت تائب نزد خداوند
قرآن کریم درباره دوستى خداوند نسبت به فرد توبه‏کننده مى‏فرماید: «... اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» (بقره: 222)؛ خداوند توبه‏کنندگان و پاکیزگان را دوست دارد.
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «... لیس شى‏ءٌ اَحبُّ اِلىَ اللّهِ مِن مؤمنٍ تائبٍ، او مؤمنةٍ تائبةٍ»(7)؛ نزد خداوند هیچ چیز دوست داشتنى‏تر از مرد و زن توبه‏کننده نیست.
افراد آلوده دامن، که دل‏هایشان را با گناهان تیره کرده، روشنى امید را از دست داده‏اند، احساس مى‏کنند در جامعه هیچ جایى برایشان نیست و از هیچ نوع احترام و منزلتى برخوردار نیستند؛ زمین و زمان با تمام گستردگى‏اش بر آنان تنگ مى‏گردد. آنان پس از بازگشت به سوى رحمت الهى، علاوه بر اینکه توبه‏شان پذیرفته مى‏شود، محبوبیت ویژه‏اى پیدا کرده، از جاه و مقام بلندى برخوردار خواهند گشت. بنده‏اى که محبوب خدا شد، دیگران حق ندارند با دیده تحقیر و فرد ستمکار به او بنگرند؛ زیرا رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند: «براى امّتم چهار حق قرار داده‏ام که آنان ملزمند رعایت کنند:
1. فرد توبه‏کننده را دوست بدارند.
2. ضعیف را مورد رحمت و مهربانى قرار دهند.
3. به نیکوکار کمک کنند.
4. براى گنه‏کار آمرزش بخواهند.»(8)
اینکه انسان بداند افراد جامعه و از همه مهم‏تر، پروردگارش او را دوست دارند، برایش بسیار لذت‏بخش است و در او نشاطى به وجود مى‏آورد که انجام کارهاى نیک را به دنبال دارد.
2. تبدیل گناهان تائب به حسنات
گناهانى را که فرد مرتکب شده از آن‏ها توبه کند، نه تنها خداوند مى‏آمرزد و آن‏ها را نادیده مى‏گیرد، بلکه آن‏ها را تبدیل به نیکى و پاداش مى‏کند؛ مى‏فرماید: «اِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صَالِحا فَأُوْلَئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُورا رَّحیما» (فرقان: 70)؛ مگر کسانى که توبه کنند و ایمان آورند و کار شایسته انجام دهند، پس خداوند بدى‏هایشان را به نیکى‏ها تبدیل مى‏کند و خدا همواره آمرزنده مهربان است.
مشرکان به عذاب بزرگ الهى، که همراه با خوارى آنان است، مبتلا مى‏شوند. تنها افرادى از عذاب خداوند در امانند که توبه کنند و کار شایسته انجام دهند. در این صورت، خداوند به لطف و کرمش، گناهان بزرگ آنان را نادیده گرفته، گناهان کوچکشان را به حسنات تبدیل مى‏کند و به جاى هر گناه پاداش مى‏دهد. و نیز آثار بدى را که گناه بر روح آنان در این دنیا داشته است برداشته، آثار نیک را جایگزین آن مى‏سازد.
3. وسعت روزى توبه‏کننده
با توبه روزى توبه‏کننده در دنیا وسعت مى‏یابد و روزى نیکو نصیب او مى‏شود. توجه به این نتیجه که با توبه روزى انسان فراوان مى‏گردد، باعث ایجاد امید و در نتیجه انجام اعمال صالح مى‏گردد. خداوند در این زمینه مى‏فرماید:
ـ «فَقُلْتُ اسْتَغْفِروُا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارا یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارا وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارا» (نوح: 10ـ12)؛ و گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره آمرزنده است؛ [تا] بر شما از آسمان باران پى در پى فرستد و شما را به اموال و پسران یارى کند و برایتان باغ‏ها قرار دهد و نهرها براى شما پدید آورد.
ـ «وَ أَنِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُم مَّتَاعا حَسَنا إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى...»(هود: 3)؛ و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به درگاه او توبه کنید [تا اینکه] شما را با بهره‏مندى نیکویى تا زمانى معیّن بهره‏مند سازد.
این آیات بیان‏کننده پیوند دین با دنیا هستند که دین در زندگى همین دنیا تأثیر داشته، آبادکننده سراى دنیاست. در آیه اول، حضرت نوح علیه‏السلام با بشارت و تشویق به قوم لجوج خویش روى کرده، به آن‏ها وعده مى‏دهد که اگر از شرک و گناه توبه کنید، پروردگارتان درهاى رحمتش را به روى شما باز خواهد کرد؛ نه تنها گناهانتان را محو مى‏سازد، بلکه باران‏هاى مفید، بموقع و پربرکتِ آسمان را پى درپى بر شما فرو مى‏فرستد؛ بارانى که مایه روزى شماست، که اگر نباشد گرفتار قحطى و گرسنگى مى‏شوید، و نیز اموال و فرزندان (سرمایه‏هاى انسانى) شما را افزون ساخته، برایتان باغ‏هاى سرسبز و خرّم و نهرهاى جارى قرار مى‏دهد.(9) این نعمت‏ها ویژه یک گروه نبوده و شامل تمام افرادى مى‏شوند که به چنین دستورى عمل کنند؛ زیرا حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید: «طلب آمرزش [از خداوند[ روزى را فراوان مى‏گرداند. زیاد استغفار کنید تا روزى را به سوى خود جلب کنید.»(10)
در آیه دوم، خداوند با لطف و مهربانى خطاب به مردم مى‏فرماید: از گناهان خویش استغفار جویید و از آلودگى‏ها، خود را شست‏وشو دهید و به سوى پروردگارتان باز گردید، که اگر به این دستورات جامه عمل بپوشانید تا پایان عمر، شما را از زندگى سعادت‏بخش این دنیا بهره‏مند خواهم ساخت.
شفاعت
«شفاعت» در لغت به معناى میانجیگرى، وساطت و پا در میانى کردن است(11) و در قرآن بدین مفهوم است که فرد گنه‏کار با داشتن برخى جنبه‏هاى مثبت، همچون ایمان و انجام برخى اعمال شایسته، شباهتى با اولیاى الهى پیدا کرده، آنان با عنایات خود او را به سوى کمال سوق دهند و از پیشگاه ربوبى براى او درخواست آمرزش کنند.
اعتقاد به شفاعت نیز پدیدآورنده امید در دل گنه‏کاران بوده و مایه نشاط، ادامه فعالیت و بازگشت آنان از نیمه راه زندگى به سوى خدا مى‏گردد. اگر مفهوم شفاعت به طور صحیح شناخته شود، نه تنها موجب جرئت بر گناه و نافرمانى پروردگار نمى‏گردد، بلکه سبب مى‏شود تا نور امید در دل عده‏اى ایجاد شود و بتوانند به وسیله اولیاى الهى آمرزش خدا را نسبت به گذشته تاریک خود جلب کنند و از عصیان و سرپیچى دست برداشته، به سوى حق بازگردند.
شفاعت موجب مى‏شود تا گنه‏کاران بتوانند سرنوشت خود را تغییر داده، دیگر دنبال کارهاى ناپسند نروند و از هم اکنون به کمک اولیاى الهى تصمیم راسخ خود را بگیرند که از شیطان پیروى نکرده، از فرامین الهى اطاعت کنند و با این کار درهاى سعادت را بر روى خویش باز کنند.
علت وضع شفاعت این است که در افراد امید ایجاد شود. بسیارى از افراد بر اثر غلبه هواى نفس مرتکب گناهان سنگین شده، به دنبال آن روح ناامیدى بر آنان چیره مى‏شود؛ آنان گرفتار یأس از بخشودگى در پیشگاه خدا مى‏شوند و چون راه بازگشت را به سوى خود بسته مى‏بینند، حاضر به تجدیدنظر در رفتار خود نمى‏گردند و با توجه به تیرگى افق آینده، به آلودگى بیشتر دست مى‏زنند و در گناهان غوطه‏ور مى‏شوند. امید به شفاعتِ اولیاى خدا به آن‏ها نوید مى‏دهد که اگر همین جا توقف کنند و خود را اصلاح کنند، از راه شفاعت، گذشته‏شان جبران مى‏شود.
از سوى دیگر، یکى از مهم‏ترین شرایط شفاعت، اذن و اجازه خداوند است، که اگر اجازه او نباشد هیچ کس قادر بر شفاعت نیست.(12) کسى که امید و انتظار شفاعت دارد باید اجازه پروردگار را به نحوى فراهم سازد؛ یعنى کارهاى خداپسندانه انجام دهد تا به مقام رضایت الهى برسد؛ زیرا امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «هر که مى‏خواهد از شفاعتِ شفاعت‏کنندگان نزد خداوند بهره‏مند شود، باید در جست‏وجوى رضایت خداوند باشد.»(13)
شفاعت همچنین موجب رابطه معنوى با اولیاى الهى مى‏شود. کسى که خواهان شفاعت است تلاش مى‏کند تا با آنان رابطه داشته باشد، از آنان پیروى کند و کارهاى خلاف شأن آنان انجام ندهد.
با توجه به تمام این‏ها، شفاعت یک عامل سازنده و بازدارنده است که مى‏تواند از یک فرد مجرم و جنایت‏کار، شخصى صالح و کارامد بسازد.
شفاعت براى این است که روزنه امید را در دل انسان‏ها باز بگذارد، افراد براى اینکه مشمول آن شوند باید کوشش کنند تا کارهاى شایسته‏اى از خود نشان دهند؛ زیرا شفاعت ویژه کسانى است که روابط خود را با خدا و اولیاى دین حفظ کرده‏اند، نه افرادى که یکسره در گناه بوده، در عمر خود هیچ اطاعتى انجام نداده‏اند، که در این صورت، اینان هرگز مشمول شفاعت نخواهند بود.
اینکه انسان بداند چه در دنیا و چه در قیامت مى‏تواند با اولیاى الهى ارتباط پیدا کرده، آنان را واسطه درگاه خداوند قرار دهد که آنان براى او طلب آمرزش کنند و به دلیل نزدیکى‏شان با پروردگار بتوانند رحمت او را براى انسان جلب کنند و در قیامت براى نجات از عذاب الهى و یا براى بالا رفتن درجه‏اش، او را شفاعت با اذن خداوند کنند، امید فراوانى در او ایجاد مى‏کند و او را به فعالیت و تلاش وامى‏دارد و او را از کسالت، تنبلى و خمودى باز مى‏دارد. شفاعت مایه امید است؛ اگر نباشد موجب یأس مى‏شود، و ناامیدى باعث دلهره و فشارهاى روانى در انسان مى‏گردد و اگر شدت یابد به افسردگى منجر مى‏شود.
ناامیدى و زیان‏هاى آن
چنانچه اشاره شد، امید در زندگى انسان، باعث انجام کارهاى شایسته و تلاش‏هاى مفید و پرثمر مى‏شود. انسان امیدوار، هم در این دنیا راحت و سالم زندگى مى‏کند و هم در آخرت از نعمت‏هاى فراوان الهى بهره‏مند مى‏گردد. در برابر امید، ناامیدى قرار دارد که زیان‏هاى فراوانى براى فرد و جامعه به دنبال دارد. کسى که به علل گوناگونى همچون تبلیغات دشمن، عجول بودن و فقدان آینده‏نگرى، احساس ناتوانى، احساس خود کم‏بینى و مشکلات جسمى، به زندگى در این دنیا امید ندارد، و کسى که از آمرزش پروردگار پس از مردن ناامید است، برنامه‏اى نیز براى بهره‏مندى از آن ندارد، زندگى را هیچ و پوچ مى‏داند. او از هم اکنون ناراحت است که چه پیش خواهد آمد، و چه سرنوشتى در انتظار اوست. از این‏رو، به هیچ کار مهمى دست نمى‏زند و هیچ اقدام مثبتى انجام نمى‏دهد و چون امیدى به آینده ندارد، مرتکب جنایات بزرگ و خطرناگ مى‏شود. روان‏شناسان براى افسردگى نشانه‏هایى ذکر کرده‏اند که یکى از آن‏ها نومیدى است. فرد افسرده نسبت به آینده بدبین و نومید بوده و بوى بهبودى از اوضاع جهان احساس نمى‏کند.(14) فرد نومید احساساتى همچون تنهایى، وازدگى، غمزدگى و بیروحى دارد که این امر منجر به سرخوردگى بیشتر او مى‏شود.(15)
در آیه‏اى خداوند درباره نومیدى به سبب کم‏ظرفیتى انسان مى‏فرماید: «وَ لَئِنْ أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لیؤوسٌ کَفُورٌ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»(هود: 9ـ10)؛ و اگر از جانب خود رحمتى به انسان بچشانیم، سپس آن را از وى باز گیریم قطعا نومید و ناسپاس خواهد شد؛ و اگر پس از محنتى که به او رسیده است نعمتى به او بچشانیم، حتما خواهد گفت: گرفتارى‏ها از من دور شد. بى‏گمان، او شادمان و فخرفروش (خودستاى) است.(16)
افراد کوته‏نظر، که تنها زمان حال خود را دیده، از امور دیگر غافلند، هنگام از دست دادن امکانات و موهبت‏هاى مادى، از رحمت الهى ناامید شده، تدبیر خداوند را در هستى منکر مى‏شوند. چون انسان از نظر روحى و روانى ضعیف است، وقتى خداوند برخى نعمت‏هاى دنیوى را به او داد، سپس باز ستاند، ناامید شده، تصور نمى‏کند که دیگر آن نعمت‏ها به سویش بازگردند. گویا امکانات مادى را حق مسلّم خود دانسته، خدا را مالک آن‏ها نمى‏شناسد. چنین افرادى پس از گذر از سختى‏ها و دست‏یابى به موهبت‏هاى دنیوى، به شادمانى بسیار، تکبّر، و فخرفروشى، که صفات نکوهیده‏اى هستند، مبتلا خواهند شد و آنچنان به خود مغرور مى‏گردند که تصور مى‏کنند همه مشکلات و ناراحتى‏هاى آن‏ها برطرف شده‏اند، و هرگز باز نخواهند گشت. بدین دلیل، شادى و سرمستى بى‏حساب و فخرفروشى بیجا به حدى سر تا پاى آنان را فرا مى‏گیرد که از شکر نعمت‏هاى پروردگار غافل مى‏مانند.
این افراط و تفریط بلاى بزرگى است که اینان بدان مبتلا شده‏اند؛ زیرا سبب مى‏شود اینان هرگز نتوانند در زندگى موضعى متعادل و صحیح داشته باشند؛ گاه مغرور و متکبر و گاه ناامید مى‏شوند. از این‏رو، دایم در حال تشویش و دلهره‏اند. فقط افراد با ایمان، که روحى بلند و سینه‏اى گشاده (شرح صدر) دارند و در برابر شداید و حوادث سختِ زندگى صبر را پیشه خود ساخته‏اند و در همه حالات از کارهاى شایسته فروگذار نمى‏کنند از این دو حالت افراط و تفریط بیرونند؛ آنان هنگام فراوانى نعمت مغرور نمى‏شوند و خدا را فراموش نمى‏کنند، و هنگام سختى‏ها و مصیبت‏ها از رحمت خدا ناامید نمى‏گردند و به تدبیر او در هستى کافر نمى‏شوند.(17) به همین دلیل، براى اینان آمرزش از گناهان و پاداش بزرگ الهى (بهشت) خواهد بود.
پس راه مبتلا نشدن به یأس دو امر است: 1. صبر و تحمّل مشکلات؛ 2. ایمان به این واقعیت که نعمت‏ها در ید قدرت الهى‏اند؛ به هر کس بخواهد و مصلحت بداند مى‏دهد، و از هر کس بخواهد مى‏گیرد، و به آنکه گرفته است، مى‏تواند بازگرداند.
خداوند در آیاتى چند بشر را از ناامیدى باز داشته است؛ از جمله در آیه 53 سوره زمر مى‏فرماید: «قُلْ یَا عِبَادِىَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ ...»؛ بگو اى بندگان من که بر خویشتن زیاده‏روى روا داشته‏اید، از رحمت خدا نومید مشوید.
به دلیل فراوانى ضرر نومیدى، خداوند با لحنى آکنده از محبت و لطف، آغوش رحمت خویش را باز کرده و فرمان عفو عمومى صادر کرده است؛ مى‏فرماید: به بندگان گنه‏کار من بگو: هر اندازه گناه کردید، مبادا از رحمت الهى ناامید شوید، بلکه با توبه کارهاى زشت خویش را تدارک کنید. از آیه استفاده مى‏شود که ناامیدى از گناهان بزرگ است.
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «... ناامیدى از رحمت خداوند، از بزرگ‏ترین گناهان نزد پروردگار است.»(18)
ناامیدى را خدا گردن زده است
چون گنه مانند طاعت آمده است
کوى نومیدى مرو، امیدهاست  سوى تاریکى مرو، خورشیدهاست.
(مولوى)
حضرت على علیه‏السلام در ضرر ناامیدى مى‏فرماید:
ـ «فقیه (و دین‏شناسِ) کامل کسى است که مردم را از آمرزش و مهربانى خداوند ناامید نسازد و از عذاب ناگهانى ایمن نسازد.»(19)
ـ «... اگر نومیدى بر [دل] چیره شود، تأسّف خوردن آن را از پاى درآورد.»(20)
ـ «بزرگ‏ترین بلا [براى انسان] قطع شدن امید است.»(21)
ـ «ناامیدى آدم را از پا در مى‏آورد.»(22)
ـ «قرنت الهیبةُ بالخیبةِ؛ ترس با ناامیدى همراه است.»(23)
ـ «تعجب مى‏کنم از کسى که [از رحمت خداوند] ناامید است، در صورتى که وسیله رستگارى با اوست که آن استغفار کردن است.»(24)
برخى آیات، قطع امید نسبت به خدا و روز قیامت را منشأ فسادها، تبه‏کارى‏ها، انجام کارهاى ناپسند، طغیان و سرکشى و منتهى شدن کار انسان به شقاوت ابدى مى‏دانند (یونس: 7 و 8 و 11 و 15 / فرقان: 21).(25)
امید به رحمت خداوند، که قدرت بى انتها دارد، مطابق فطرت انسان است. اما اگر فطرت پوشیده شود ناامیدى به سراغ او مى‏آید. یأس از رحمت پروردگار محدود کردن رحمت او و نیز عفو و آمرزش الهى را نادیده گرفتن است؛ چنان‏که امید محرّک انسان به فعالیت و تلاش بود، ناامیدى سبب بازماندن او از عمل و دست کشیدن از جدیّت در کارها و بریدن از بندگى خداست.
از دام‏هاى بزرگ شیطان این است که در ابتدا بنده را فریب مى‏دهد و با گناهان کوچک و بزرگ او را مشغول مى‏سازد و چون مدتى بدین صورت با او بازى کرد، اگر باز در او نورانیتى دید که احتمال توبه و بازگشت به سوى حق در او وجود داشت، او را به یأس از رحمت مى‏کشاند و به او مى‏گوید: از تو گذشته و کار تو اصلاح‏پذیر نیست. این دام بزرگى است که شیطان بر سر راه بندگان گذارده، تا آنان را از درگاه پروردگار روى گردان کند. اگر چنین حالتى براى فردى پیش آمد، ضررهاى فراوانى براى خود و دیگران دارد. چنین فردى دنبال فعالیت نمى‏رود و از زندگى دنیا باز مى‏ماند، و چون امیدى به زندگى ندارد دچار خمودى و افسردگى مى‏شود و همه چیز و همه کس را با دیده زشت و باطل مى‏بیند، و چون براى آخرت نیز کار شایسته‏اى انجام نداده است، پس از مرگ، از عذاب الهى در رنج است.
فرد مؤمن دایم بین خوف و رجا (بیم و امید) قرار دارد؛ بدین معنا که او از یک سو، به فقر و ندارى خود نگاه مى‏کند که سرتا پا نقص و کمبود است، از خود هیچ‏گونه کمال، عزّت و توانایى ندارد و آنچه دارد همه از خداوند است. او از عبادت‏هاى خود بیم دارد، چه رسد به گناهان و نافرمانى‏هایش از پروردگار؛ و از سوى دیگر، به رحمت گسترده الهى، که تمام عالم را فرا گرفته است، نظر افکنده، امید دارد که این رحمت شامل او نیز مى‏شود.(26)
بدین روى، امام صادق علیه‏السلام مى‏فرماید: «در سفارشات لقمان به فرزندش امور عجیبى بود؛ عجیب‏ترین آن‏ها اینکه از خداوند آن‏گونه بترس که اگر در درگاه او خوبى‏هاى جن و انس را آوردى، تو را عذاب مى‏کند؛ و به خدا این‏گونه امیدوار باش که اگر گناهان جن و انس را بیاورى تو را مى‏آمرزد.» سپس امام فرمودند: «هیچ بنده مؤمنى نیست جز اینکه در دل او دو نور است: نور امید و نور بیم، که اگر هر کدام را وزن کنند بر دیگرى نچربد.»(27)
••• پى‏نوشت‏ها
1ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندرى، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره)، 1376، ج 1، ص 400.
2ـ حتى بیمارانى که مرگ آنان نزدیک است، با امیدِ به آینده مى‏توانند روحیه خویش را حفظ کرده، روزها، هفته‏ها و ماه‏ها درد و رنج را به راحتى تحمل کنند. (ر.ک: الیزابت کوبلر، پایان راه (پیرامون مرگ و زندگى)، تهران، رشد، 1379، ص 142 / غلامحسین معتمدى، انسان و مرگ (درآمدى بر مرگ‏شناسى)، تهران، نشر مرکز، 1372، ص 40)
3ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 68.
4ـ نهج البلاغه، ص 663، حکمت 150.
5ـ شورى: 25 / نساء: 145 و 146 / هود: 99 و... .
6ـ ر.ک: ناتانیل براندن، روان‏شناسى حرمت نفس، ترجمه جمال هاشمى، تهران، مترجم، 1376، ص 241.
7ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 6، ص 21، ح 15.
8ـ همان، ج 6، ص 20، ح 10.
9ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 25، ص 68.
10ـ عبدعلى جمعه حویزى، نور الثقلین، ج 5، ص 424، ح 13 و 14.
11ـ ر.ک: راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 457.
12ـ «یَوْمَئِذٍ لا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِىَ لَهُ قَوْلاً» (طه:109)؛ در آن روز شفاعت [به کسى] سود نبخشد، مگر کسى را که [خداى] رحمان اجازه دهد و سخنش او را پسند آید. و نیز ر.ک: انبیاء: 28.
13ـ عبدعلى جمعه حویزى، پیشین، ج 5، ص 53، ح 61.
13ـ «... فرد افسرده تقریبا همیشه آینده را با بدبینى و نومیدى زیاد مى‏بیند. او معتقد است که اقدامات وى، حتى اگر بتواند از عهده آن‏ها برآید، محکوم به شکست هستند. ... فرد افسرده به تعداد زیادى دلیل براى شکست آینده مجهّز است، و اصلاً دلیلى براى موفقیت نمى‏بیند.» «وقتى از یک بیمار افسرده سؤال مى‏شود که چه احساسى دارد، رایج‏ترین صفت‏هایى که به کار مى‏برد عبارتند از: غمگین، دمغ، بدبخت، درمانده، ناامید، تنها، ناخشنود، اندوهگین، بى‏ارزش، شرمنده، حقیر، نگران، بى‏مصرف، گناه‏کار.» (دیوید روزنهان و دیگران، روان‏شناسى نابهنجارى آسیب‏شناسى روانى، ترجمه یحیى سیدمحمدى، تهران، ارسباران، 1379، ج 2، ص 11 و 6.)
15ـ ر.ک: غلامحسین معتمدى، پیشین، ص 39.
16ـ شبیه آیه مزبور، آیه 83 سوره اسراء است که خداوند مى‏فرماید: «وَ إِذا أَنْعَمْنَا عَلَى الإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَ إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ کَانَ یَؤُوسا»؛ (و چون به انسان نعمت ارزانى داریم، روى مى‏گرداند و پهلو تهى مى‏کند و چون آسیبى به وى رسد نومید مى‏گردد.) فردِ بدبین چون توجیه عقلانى و منطقى صحیحى از رابطه خود با اجتماع و هستى ندارد، حوادث را نسبت به خود به صورت تحمیل مى‏نگرد. بنابراین، احساس فشار روانى مى‏کند و دچار ناامیدى مى‏گردد.
17ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 9، ص 31 / على‏اکبر هاشمى رفسنجانى و دیگران، تفسیر راهنما، ج 8، ص 30.
18ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 544، ح 3.
19ـ نهج‏البلاغه، حکمت 90.
20ـ نهج‏البلاغه، حکمت 108.
21ـ آمدى، پیشین، ج 1، ص 180.
22ـ همان، ج 2، ص 81.
23ـ نهج‏البلاغه، حکمت 21.
24ـ آمدى، پیشین، ج 2، ص 36.
25ـ براى تفصیل مطلب رجوع کنید به: محمدتقى مصباح، پیشین، ج 1، ص 402.
26ـ ر.ک: امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1380، ص 129.
27ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 55، ح 1.

افسردگی در کودکان

افسردگی در کودکان
1- خلاصه
افسردگی یک بیماری روانی است که گاهی کودکان را تحت تأثیر قرار می دهد و باعث می شود که آن ها برای یک دوره زمانی طولانی احساس غم، عصبانیت و ناکامی کنند. در گذشته، متخصصان بر این باور نبودند که کودکان نیز ممکن است دچار افسردگی شوند امّا اکنون دانشمندان معتقد شده اند که افسردگی عمده (حاد) در بین کودکان بسیار شایع است. بر طبق آمارهای منتشر شده از سوی اتحادیه ملّی بیماری های روانی در آمریکا ( NAMI )، در حدود 2 درصد کودکان 6 تا 12 ساله و 4 درصد نوجوانان به افسردگی عمده مبتلا هستند.
برخی حملات افسردگی، خیلی شدید ولی نسبتاً کوتاه مدّت هستند. برخی دیگر، از شدّت کمتری برخوردارند امّا ممکن چند سال ادامه یابند. کودکان پس از آسیب هایی مانند مرگ پدر و مادر، بیماری یا جدایی والدین ممکن است دچار افسردگی شوند. در سایر موارد، علّت این تغییر حال و وضع روانی در کودکان زیاد واضح نیست.
متخصصان، افسردگی را به شیوه های مختلفی رده بندی می کنند. دو رده عمومی افسردگی به قرار زیر است:
افسردگی عمده. این نوع افسردگی که افسردگی بالینی یا افسردگی تک قطبی نیز خوانده می شود، نوع حاد و شدید افسردگی است که به درمان نیاز دارد. اغلب بیمارانی که دچار حمله افسردگی عمده بشوند احتمالاً در آینده نیز این حملات برای آن ها تکرار خواهد شد.
افسردگی دو قطبی. این نوع افسردگی که قبلاً بیماری شیدایی- افسردگی خوانده می شد، دارای دوره های متناوب شیدایی و افسردگی است. نشانه های افسردگی دوقطبی در کودکان و نوجوان تاحدودی با آنچه در بالغین وجود دارد متفاوت است.
متخصصان از شیوه های دیگری نیز برای رده بندی انواع افسردگی در کودکان استفاده می کنند. از جمله:
افسرده خویی.
شکل مزمنی از افسردگی خفیف که حداقل دو سال پایدار باشد. کودکانی که دچار افسرده خویی باشند، همیشه حالت غمگینی دارند.
اختلال سازگاری همراه با افسردگی.
یک نوع حمله افسردگی که پس از یک تغییر عمده در زندگی، مثل مرگ کسی که دوستش داریم یا یک فاجعه بزرگ رخ می دهد.
علّت افسردگی کاملاً روشن نیست. به نظر می رسد تغییر مواد شیمیایی مغز در آن نقش داشته باشد. در برخی کودکان، افسردگی ممکن است ریشه ژنتیکی داشته باشد.
غمگینی مداوم، زودرنجی، تحریک پذیری و یک نوع حس کلّی نومیدی، از جمله حالت هایی است که در کودکان افسرده وجود دارد. آن ها ممکن است علاقه ای به فعالیت های جدید از خود نشان ندهند و نیز ممکن است دیگر از فعالیت هایی که قبلاً برایشان دلپذیر و خوشایند بود لذت نبرند. این کودکان ممکن است با مشکلات تحصیلی و الگوهای رفتاری پرخاش گرانه یا ضداجتماعی روبرو گردند. برخی دیگر ممکن است دچار تغییر وزن یا اختلال در الگوی خواب شوند. بسیاری از کودکان افسرده از خستگی دائم و کمبود انرژی شکایت دارند. آن ها حتی ممکن است درباره آرزوی مرگ یا موضوعات دیگری از این قبیل که نشانگر افکار مربوط به خودکشی است، صحبت کنند.
به اولیاء توصیه می شود که درصدد مراقبت پزشکی از هر کودکی که دارای نشانه های افسردگی عمده است و تأثیر منفی ان بر کیفیت زندگیش آشکار گشته برآیند. اگر پزشک متخصص کودکان مشکوک شود که شاید کودک دچار افسردگی باشد از والدین کودک می خواهد که برای ارزیابی بیشتر و درمان او به روان پزشک متخصص کودک و نوجوان یا دیگر متخصصان سلامت روان مراجعه کنند.
درمان افسردگی در کودکان معمولاً شامل روان درمانی، دارو درمانی یا ترکیبی از این دو است. روان درمانی ممکن است به صورت فردی یا خانوادگی صورت گیرد. برای درمان از طریق دارو درمانی نیز معمولاً از داروهای ضدافسردگی استفاده می شود.
2- درباره افسردگی در کودکان
افسردگی یک بیماری روانی است که باعث احساس غمگین بودن، عصبانیت، ناامیدی یا ناکامی در افراد برای مدتی طولانی می شود و کارکرد روانی- اجتماعی را مختل می کند. افسردگی عمده (حاد) در 2 درصد کودکان 6 تا 12 ساله و 4 درصد نوجوانان دیده شده است. طبق آمار منتشر شده از سوی اتحادیه ملی بیماری های روانی در آمریکا ( NAMI )، تقریباً 20 درصد از کل جوانان، بعدها در زندگی خود حداقل یک نمونه از افسردگی عمده را تجربه خواهند کرد.
همه ما در لحظاتی از زندگی خود احساس ناراحتی و غم می کنیم. کودکان نیز از این قاعده مستثنی نیستند. امّا افسردگی چیز دیگری است. افسردگی یک احساس شدید غمگینی و از دست دادن علاقه به فعالیت های مختلف است که در لذت بردن از زندگی تداخل ایجاد می کند. در گذشته، متخصصان بر این باور بودند که کودکان دچار افسردگی نمی شوند. امّا اکنون دانشمندان به این نتیجه رسیده اند که افسردگی در واقع بسیار هم در بین کودکان شایع است. همچنین اختلالات روانی در جوانان در مقایسه با بالغین، نسبت به دارو درمانی مقاوم تر است و احتمال بیشتری برای مزمن شدن دارد.
برخی حملات افسردگی، شدید ولی نسبتاً کوتاه هستند. برخی دیگر خفیف ترند امّا ممکن است سال ها ادامه داشته باشند. کودکان معمولاً پس از آسیب هایی نظیر از دست دادن یکی از والدین، جدایی پدر و مادر یا بیماری شدید آنان (سرطان، دیابت و غیره) دچار افسردگی می شوند. کودکانی که مورد آزار جنسی یا بی توجهی قرار گرفته باشند نیز در معرض خطر بیشتری برای ابتلاء به افسردگی قرار دارند. در بعضی موارد، کودکان ممکن است علیرغم وجود هیچ رویداد یا دلیل روشنی نیز دچار افسردگی گردند.
یک کودک ممکن است تنها یک دوره افسردگی را تجربه کند و یا چند دوره که در فواصل آن حال عادی داشته باشد. یک دوره افسردگی نوعاً بین 6 تا 9 ماه به طول می انجامد. کودکانی که یکبار دچار حمله افسردگی شده باشند در خطر ابتلاء به حمله ای دیگر ظرف مدّت 5 سال قرار دارند. همچنین به گفته اتحادیه ملی بیماری روانی در آمریکا ( NAMI )، این کودکان 5 برابر بیشتر از کودکانی که دچار افسردگی نشده اند احتمال دارد که در بزرگسالی دچار افسردگی گردند. در بعضی موارد، افسردگی یک کودک پیش از آن که سال ها بعد دوباره ظاهر گردد بهبود می یابد. در موارد دیگر، کودکان ممکن است افسردگی های مداومی داشته باشند که نیازمند درمان تا دوران بزرگسالی است.
کودکان و بالغینی که افسردگی دارند غالباً در معرض اختلالات روانی دیگر مانند اختلالات تغذیه ای، خودزنی، اختلال اضطراب، اختلالات یادگیری یا مشکلات سوء مصرف مواد قرار دارند.
به علاوه، بر طبق آمارهای آکادمی روان پزشکی کودکان و بزرگسالان آمریکا ( AACAP )، نزدیک به یک سوم کودکان بین 6 تا 12 ساله که دچار افسردگی عمده شوند در آینده دچار افسردگی دو قطبی خواهند شد.
کودکانی که از افسردگی رنج می برند همیشه قادر نیستند یا تمایل ندارند که با پدر و مادر خود درباره وضعیت شان صحبت کنند. به این دلیل، پدر و مادرها باید مراقب نشانه های افسردگی در کودکان خود باشند. به پدر و مادرها توصیه می شود که درباره افکار و احساسات کودکانشان از آن ها سوال کنند. به علاوه، پدر و مادرها می توانند با یک متخصص سلامت روان درباره این که هیجانات یا رفتار کودکانشان نشان دهنده وجود مشکل است یا نه مشورت کنند.
3- انواع افسردگی در کودکان و تفاوت آن ها
چند نوع مختلف افسردگی وجود دارد که یک کودک ممکن است به آن مبتلا شود. این انواع عبارتند از:
افسردگی عمده . شامل حداقل یک دوره از این اختلال (که افسردگی بالینی یا تک قطبی هم خوانده می شود) که همراه است با حالت غمگینی پایدار و نشانه هایی مانند افکار خودکشی، از دست دادن علاقه نسبت به فعالیت هایی که قبلاً خوشایند بودند، تغییرات عمده در وزن یا الگوی خواب، و کناره گیری اجتماعی. این وضعیت می تواند به سایر اختلالات روانی مانند اختلالات تغذیه ای نیز بیانجامد. کودکانی که افسردگی عمده را تجربه کرده باشند به احتمال زیاد در آینده نیز دچار حملات افسردگی خواهند شد.
اختلال دو قطبی . این اختلال که قبلاً بیماری شیدایی-افسردگی نامیده می شد مستلزم دوره های متناوب تغییر شدید حال و وضع روانی (شیدایی و افسردگی) است. وضع بیمار در دوره های افسردگی مشابه افسردگی عمده است. دوره های شیدایی شامل نشانه هایی چون نیاز کمتر به خواب، تند حرف زدن، افکار رقابت جویانه و رفتار شتاب زده و نسنجیده است. نشانه های اختلال دو قطبی در جوانان تا حدودی با بزرگسالان متفاوت است. برای مثال، کودکانی که در مرحله شیدایی هستند بیشتر از بزرگسالان زودرنج، تحریک پذیر و دارای رفتارهای تخریبی می باشند. سرخوشی آنان نیز معمولاً کمتر از بزرگسالان است. تشخیص اختلال دو قطبی در کودکان می تواند بسیار مشکل باشد زیرا نشانه ها و علائم آن ممکن است با اختلالات شایع دیگر در کودکان چون اختلال نقص توجه/ بیش فعالی ( ADHD ) و اختلال رفتاری اشتباه گرفته شود.
افسرده خویی . یک نوع افسردگی خفیف مزمن که حداقل یک سال در کودکان پایدار باشد. کودکانی که افسرده خویی دارند همیشه غمگین به نظر می رسند و حالت زودرنجی و تحریک پذیری در آن ها نمایان تر از افسردگی است. افسرده خویی در کودکان ممکن است با ADHD و سایر وضعیت های روانی و پزشکی ارتباط داشته باشد. بیمارانی که دچار افسرده خویی هستند غالباً به افسردگی عمده مبتلا می شوند و برعکس.
اختلال سازگاری . نوعی حمله افسردگی که پس از یک تغییر عمده در زندگی مانند مرگ یک عزیز، و یا یک فاجعه عمده بروز می کند. دوره سازگاری در کودکانی که دچار این اختلال باشند، بیشتر از حدّ عادی مورد انتظار طول می کشد یا این که این دوره با فعالیت های روزانه آن ها تداخل پیدا می کند.
4- دلایل بالقوه افسردگی در کودکان
علل افسردگی کاملاً شناخته شده نیست. به نظر می رسد تغییرات در مواد شیمیایی مغز باعث آن باشد. این مواد شیمیایی که انتقال دهنده های عصبی خوانده می شوند، پیام ها را بین سلول های عصبی در مغز رد و بدل می کنند. برخی از این انتقال دهنده های عصبی مسئول تنظیم حالت و وضع روانی انسان هستند. اعتقاد بر این است که برخی از انتقال دهنده های عصبی، به ویژه نوراپینفرین، سروتونین و دوپامین باعث تغییر حالت می شوند.
در برخی کودکان، به نظر می رسد افسردگی دارای ارتباط ژنتیکی باشد. بر اثر بیماری های خانوادگی و ارثی، ممکن است بعضی کودکان با سطح ناکافی از انتقال دهنده های عصبی تنظیم حالت، به دنیا آیند. این امر غالباً به افسردگی منجر می شود.
در سایر موارد، رویدادهای پراسترس، مانند مرگ یک عزیز، می تواند سطح این انتقال دهنده های عصبی را در کودکان تغییر دهد و باعث افسردگی کودک گردد. کودکانی که بیشتر در خطر ابتلاء به افسردگی قرار دارند آن هایی هستند که دارای اختلالاتی مانند ADHD ، اختلال یادگیری، اختلال رفتاری و اختلال اضطراب باشند. سابقه سوء استفاده، بی توجهی و بیماری های شدید (مانند سرطان و دیابت) نیز کودکان را در معرض خطر بیشتری برای ابتلاء به افسردگی قرار می دهد.
در بسیاری موارد، افسردگی در نتیجه ترکیبی از عوامل ژنتیکی و محیطی پدید می آید. در بعضی موارد نیز منشاء آن زیاد واضح نیست.
5- نشانه های افسردگی در کودکان
کودکان افسرده معمولاً زودرنج، تحریک پذیر و غمگین هستند و این حالت در آن ها (به ویژه کودکانی که هنوز به مدرسه نرفته اند) از طریق گریه و یک حس کلّی نومیدی نمود می یابد. آن ها ممکن است به فعالیت های تازه، علاقه مندی کمی نشان دهند و یا از فعالیت هایی که پیش از این برایشان خوشایند بوده دیگر لذت نبرند. کودکان افسرده معمولاً در مدرسه مشکل دارند و دارای الگوهای رفتاری پرخاش گرانه و ضداجتماعی هستند. تغییرات عمده در وزن و الگوی خواب از دیگر نشانه های افسردگی در کودکان است.
بسیاری از کودکان افسرده از ناراحتی و ملال دائمی و کمبود انرژی شکایت دارند. تعداد دوستان آن ها معدود است و دوستانی که قبلاً پیدا کرده اند را ترک می کنند. حتی ممکن است به صحبت کردن درباره مرگ یا عبارات مشابهی که نشانگر افکار مربوط به خودکشی باشد بپردازند. نشانه های افسردگی بر حسب سن کودکان ممکن است متفاوت باشد.
نشانه های مربوط به دوران پیش از مدرسه یا دوران دبستان عبارتند از:
مشکلات تحصیلی
ملال و ناراحتی
گریه کردن بیش از حدّ
کاهش علاقه به بازی کردن
به سرعت ناراحت شدن
ارتباط عاطفی ضعیف با خانواده و دوستان
زودرنجی و تحریک پذیری فزاینده
بی حوصلگی و دمدمی مزاجی
ظاهر غمگین
صحبت کردن درباره مرگ
نشانه های افسردگی در بین نوجوانان عبارتند از:
بحث و جدل با پدر و مادر و معلمان
خستگی مداوم
رفتار آسیب رسان، مانند خودزنی
امتناع از انجام تکالیف
کناره گیری از فعالیت های مورد علاقه
افکار یا بیان جملاتی درباره خودکشی
سایر نشانه های عمومی افسردگی در کودکان عبارتند از:
اعتماد به نفس ضعیف
احساس گناه
ترس از شکست یا قبول نشدن
خشم و دشمنی پایدار
سردرد، معده درد یا سایر ناراحتی های جسمی به طور مرتب
ناتوانی در تمرکز
تغییر در الگوهای تغذیه ای و خواب
رفتار خود تخریبی
تهدید به فرار از خانه
کودکی که پنج یا بیشتر از نشانه های بالا را برای یک دوره حداقل دو هفته ای داشته باشد به احتمال زیاد دچار افسردگی است. کودکان افسرده در معرض خطر خودکشی قرار دارند. نرخ خودکشی در بین جوانان از سال 1960 تا کنون تقریباً سه برابر شده است. بر طبق آمارهای انجمن ملّی سلامت روانی آمریکا ( NMHA )، هر سال تقریباً 5000 جوان بین 15 تا 24 سال خود را از بین می برند. اعتقاد بر این است که اغلب این قربانیان از افسردگی درمان نشده رنج می برده اند.
کودکانی که افسردگی شان تا دوران بلوغ و بزرگسالی ادامه داشته باشد، در معرض خطر فزاینده ای برای سوء مصرف دارو یا الکل، پرداختن به روابط جنسی ناسالم یا سایر رفتارهای پرخطر قرار دارند.
6- روش های تشخیص افسردگی در کودکان
به پدر و مادرها توصیه می شود که از نظر پزشکی مراقب کودکانی که نشانه هایی از افسردگی را بروز می دهند که تأثیر منفی بر کیفیت زندگی آنان دارد باشند. در تشخیص افسردگی، پزشک سابقه پزشکی کودک را به طور کامل در نظر می گیرد و آزمایش های تکمیلی را انجام می دهد. اگر کودک نشانه های افسردگی از خود بروز دهد، پزشک دستور آزمایش کامل خون می دهد تا احتمال بیماری های دیگری که نشانه های مشابهی دارند منتفی گردد.
اگر پزشک مشکوک شود که کودک دچار افسردگی است، او را به یک روان پزشک متخصص کودکان یا سایر متخصصان روان درمانی معرفی می کند تا تشخیص قطعی افسردگی داده شود. ارزیابی هایی که بدین منظور صورت می گیرد شامل بررسی کامل تاریخچه نشانه ها (زمان شروع، طول مدّت و شدّت) است. همچنین بررسی می شود که کودک این نشانه ها را قبلاً هم داشته است یا نه و اگر چنین بوده، چگونه درمان شده است. برای تشخیص قطعی افسردگی از پرسشنامه ها (مثل پرسشنامه اختلال حالت و وضع روانی) و سایر ابزارهای ارزیابی نیز ممکن است استفاده شود.
معمولاً پزشک متخصص درباره این که کودک افکاری در مورد مرگ یا خودکشی داشته سوال می کند و همچنین بررسی می کند که آیا اعضای خانواده کودک سابقه بیماری های روانی مانند اختلال حالت و وضع روانی یا سوء مصرف دارو و الکل داشته اند یا نه.
همچنین کودک برای سایر اختلالات سلامت روانی که معمولاً به همراه افسردگی وجود دارند، مورد ارزیابی قرار می گیرد. برای مثال، کودکانی که اختلال دو قطبی دارند ممکن است ADHD و یا اختلال رفتاری نیز داشته باشند.
7- روش های درمان افسردگی در کودکان
درمان افسردگی در کودکان معمولاً شامل روان درمانی، دارو درمانی یا ترکیبی از این دو است. روان درمانی غالباً در کمک به کودک برای نشان دادن علائم مربوط به افسردگی مفید است. این کار شامل جلسات روان درمانی فردی و نیز خانوادگی است. درمان رفتار شناختی ( CBT ) در درمان افسردگی کودکان بسیار موثر است. به عنوان بخشی از این روش درمانی، به کودکان یاد داده می شود که دیده گاه سالمتر و مثبت تری نسبت به خود به دست آورند. کودکان از مزایای درمان میان فردی ( IPT ) نیز بهره مند می شوند. این روش درمان بر رابطه کودک با دیگران تمرکز می کند و تلاش می کند مهارت های میان فردی کودک را بهبود بخشد. روان درمانی خانوادگی، نوعی درمان میان فردی است که در برگیرنده کلّ خانواده است. این روش به ویژه در هنگامی که استرس های خاص خانوادگی وجود داشته باشد، بسیار مفید و یاری رسان است.
دارو درمانی و استفاده از داروهای ضدافسردگی غالباً به طور عمده ای باعث رهایی از نشانه های مربوط به افسردگی می شوند. دارو درمانی معمولاً در مواردی استفاده می شود که روان درمانی به تنهایی برای برطرف کردن نشانه ها ناکام می ماند و یا کودک دارای افسردگی مزمن یا عودکننده باشد. این داروها به متعادل کردن سطح انتقال دهنده های عصبی در مغز کمک می کنند و معمولاً برای یک دوره حداقل 6 ماهه تا یک ساله تجویز می گردند. درمان برخی کودکان ممکن است سال ها به طول بیانجامد. هر چند شواهد اندکی وجود دارد که داروهای قدیمی تر مانند تری سیکلیک آنتی دپرسانت ها ( TCA ها) در درمان افسردگی در کودکان و نوجوانان موثر باشند، امّا تأثیر داروهای جدید مثل SSRT ها کمتر مورد تردید است.
تا کنون تنها فلوکستین ( Fluoxetine ) از طرف اداره دارو و غذای آمریکا ( FDA ) برای درمان افسردگی در کودکان مورد تایید قرار گرفته است. هر چند، بسیاری از پزشکان داروهای ضدافسردگی دیگری را برای بیمارانشان تجویز می کنند. این بدان معنی است که پزشکان بر پایه نشانه های بیماری در هر کودک، از تجربه و قضاوت شخصی خود برای انتخاب دارو استفاده می کنند. بررسی ها نشان می دهد که در بسیاری موارد این داروها برای درمان افسردگی کودک مفید بوده اند. به هر حال، پزشکان مختلف، روش های درمانی متفاوتی دارند و به اولیاء کودک توصیه می شود که از پزشک در مورد داروهایی که تجویز می کند و مزایا و خطرات استفاده از آ ن ها سؤال کنند.
بیماران باید آگاه باشند که پزشک ممکن است برای تنظیم میزان مصرف دارو برای حصول بهترین نتیجه و کمترین اثرات جانبی، نیاز به کم و زیاد کردن آن و یا تغییر دارو داشته باشد. به علاوه FDA اعلام کرده است که داروهای ضدافسردگی، از جمله فلوکستین، ممکن است خطر فکر کردن به خودکشی را در بعضی بیماران، به ویژه کودکان و نوجوانان، افزایش دهد و از این رو توصیه کرده است که کلیه کسانی که با این داروها تحت درمان قرار می گیرند، برای تغییرات غیرعادی رفتاری، مورد مراقبت دقیق قرار گیرند.
بر پایه مطالعه جدیدی که در شماره جون 2006 مجله روان پزشکی آمریکا منتشر شده است، اسیدهای چرب امگا 3 (یک نوع چربی اشباع نشده که در روغن ماهی یافت می شود و پژوهش های نشان داده که برای رشد کودک اهمیت دارد) می تواند برای کودکان مبتلا به افسردگی عمده مفید باشد. برای درک کامل تر تأثیرات امگا 3 بر نشانه های افسردگی، هنوز به پژوهش های بیشتری نیاز است.
کودکان و نوجوانانی که دارای اختلال دوقطبی هستند معمولاً توسط داروهایی که حالت و وضع روانی را ثابت و استوار می کنند، مثل وال پروات ( Valproate ) و داروهای ضدروان پریشی درمان می شوند. جلسات روان درمانی تکمیلی نیز برای اختلال دوقطبی مفید تشخیص داده شده است.
FDA برای کودکانی که افسردگی شان از طریق دارودرمانی مورد درمان قرار گرفته، رهنمودهای خاصی را توصیه کرده است. در نخستین ماه درمان، کودکان باید هر هفته از طرف پزشک ملاقات شوند. این ملاقات ها در خلال هفته های پنجم تا هشتم درمان باید یک هفته در میان باشد و اگر مشکلی وجود نداشته باشد پزشک باید در هفته دوازدهم کودک را دوباره ملاقات کند و پس از آن، با نظر و توصیه پزشک معالج.
8- پرسش هایی برای پرسیدن از پزشک
آماده کردن پرسش هایی از قبل به بیماران کمک می کند تا گفتگوی معنی دارتر و هدفمندتری با پزشک خود درباره وضعیت شان داشته باشند. اولیاء می توانند پرسش های زیر را در ارتباط با افسردگی کودکشان از پزشک بپرسند:
چه علائمی نشان می دهد که کودک من دچار افسردگی است؟
چه علائم و نشانه هایی وجود دارد مبنی بر این که افسردگی کودک من به مراقبت پزشکی نیاز دارد؟
وضعیت کودک من را چگونه تشخیص خواهید داد؟
کودک من احتمالاً چه نوع افسردگی دارد؟
آیا باید افسردگی کودک خود را به مدرسه یا مهدکودک اطلاع دهم؟
روش های مختلف درمانی کودک من کدامند؟
آیا این روش درمان خطر بالقوه یا اثرات جانبی دارد؟
آیا علیرغم هشدار FDA ، کودک من باید داروهای ضد افسردگی مصرف کند؟ منافع و خطرات این داروها کدامند؟
چه موقع من خواهم فهمید که باید کودکم مصرف داروهای ضدافسردگی را قطع کند؟
من چه ک ارهایی باید بکنم تا اثربخشی درمان کودکم را افزایش دهم؟
آیا باید کودک من روان درمانی هم بشود؟ آیا درمان خانوادگی هم مفید است؟
چقدر طول می کشد تا وضعیت کودک من بهتر شود؟
چه علائمی نشان می دهد که افسردگی کودک من رو به بهبود است؟
چقدر احتمال دارد که کودک من در آینده باز هم مورد حمله افسردگی قرار گیرد؟

افسرده خویی (Dysthymia)

افسرده خویی (Dysthymia)
خلاصه
افسرده خویی یک نوع اختلال حال و وضع روانی است. مشخصه افسرده خویی، افسردگی مزمن است که حداقل به مدّت دو سال باقی مانده باشد. با وجود این، افسرده خویی به شدّت و حدّت افسردگی عمده (حاد) نیست. بدین معنی که هرچند افسرده خویی باعث نوعی اختلال در عملکرد کاری، تحصیلی و اجتماعی می شود امّا میزان آن به شدّت اختلالی که بر اثر افسردگی عمده پیش می آید نیست.
افسرده خویی معمولاً به تدریج از اوایل دوران بلوغ آغاز می شود و بیماران معمولاً در مشخص ساختن دقیق این که کی برای اولین بار افسرده شدند با مشکل روبرو هستند. این گونه بیماران معمولاً افسردگی خود را عادی تلقّی می کنند. افسرده خویی ممکن است با سایر بیماری های ذهنی و روانی مثل اختلال اضطراب و سوء مصرف مواد ارتباط داشته باشد.
به نظر می رسد سطح نامناسب برخی مواد شیمیایی در مغز با افسرده خویی ارتباط داشته باشد. این اختلال در زنان بالغ بیشتر شایع است و به نظر می رسد دارای یک مؤلفه ژنتیکی باشد. به همین دلیل در افرادی که رابطه نزدیک با بیماران افسرده دارند، بیشتر شایع است. شرایط پراسترس محیط زندگی (مثل تبعیض، فقر، بیماری های مزمن) نیز ممکن است با اختلال افسرده خویی ارتباط داشته باشد.
نشانه های افسرده خویی شامل غمگین بودن، ناامیدی، بدبینی (اعتقاد به این که همه چیز سرانجام بدی خواهد داشت)، خستگی، کمبود انرژی و تغییرات قابل توجه در اشتهاست.
پیش از آن که تشخیص افسرده خویی برای فردی داده شود باید آزمایش های پزشکی کامل توسط پزشک متخصص انجام شود تا احتمال وجود سایر شرایطی که ممکن است باعث این نشانه ها شوند (مثل کم کاری تیروئید) منتفی گردد. پس تشخیص قطعی از طریق انجام ارزیابی سلامت روانی توسط متخصص روان درمانی صورت می گیرد.
درمان افسرده خویی غالباً به طور کامل نشانه ها را از بین می برد، هر چند گاهی اوقات لازم است به منظور جلوگیری از بازگشت بیماری، درمان به طور همیشگی ادامه یابد. در بسیاری موارد، افسرده خویی هم از طریق روان درمانی و هم دارو درمانی درمان می گردد. دارو درمانی برای این اختلال معمولاً با داروهای ضدافسردگی انجام می گیرد.
درباره افسرده خویی
Dysthymia که ما در زبان فارسی به آن افسرده خویی می گوئیم، در زبان یونانی به معنی «وضعیت بد ذهنی» یا «ضعف شوخ طبعی» است. افسرده خویی یک نوع اختلال حال و وضع روانی است که در آن، یک حالت افسردگی مزمن در اکثر ساعت های شبانه روز، حداقل به مدّت 2 سال وجود داشته باشد. بیماران افسرده خو معمولاً حالت خود را عادی تلقی می کنند و بسیاری از آنان اصلاً از وجود مشکل، آگاهی ندارند. هر چند افسرده خویی باعث نوعی اختلال در عملکرد کاری، تحصیلی و اجتماعی می شود امّا میزان آن به شدّت اختلالی که بر اثر افسردگی عمده (حاد) پیش می آید نیست.
بروز افسرده خویی معمولاً تدریجی است. سن میانگین برای بروز افسرده خویی 31 سال است، هر چند ممکن است در بعضی افراد از خیلی زودتر یا دیرتر آغاز گردد. اغلب بیماران نمی توانند به طور دقیق به یاد آورند که کی برای اولین بار دچار افسردگی شدند. در کودکان و نوجوانان، تغییر حالت ممکن است به جای افسردگی به شکل زودرنجی و تحریک پذیری باشد و به جای دو سال، باید حداقل یک سال دوام داشته باشد.
ارتباط نزدیکی بین افسرده خویی و افسردگی عمده (حاد) وجود دارد. به عنوان مثال، بسیاری از بیمارانی که دچار افسرده خویی هستند نهایتاً دچار افسردگی عمده خواهند شد و برعکس، بسیاری از بیمارانی که دچار افسردگی عمده هستند به افسرده خویی مبتلا خواهند شد. چنانچه افسرده خویی و افسردگی عمده هر دو با هم در بیماری وجود داشته باشند به آن افسردگی مضاعف گفته می شود. افسرده خویی با سایر اختلالات سلامت روانی مانند اختلالات اضطراب و سوء مصرف مواد نیز ممکن است ارتباط داشته باشد. افسرده خویی در کودکان ممکن است با اختلال نقص توجه / بیش فعالی ( ADHD ) و سایر وضعیت های روانی یا پزشکی ارتباط داشته باشد. برطبق آمار منتشر شده از سوی مرکز ملّی سلامت روانی آمریکا، در حدود 3/3 میلیون نفر با سن بالاتر از 18 سال در این کشور در زندگی خود دچار افسرده خویی بوده اند. تعداد زنان مبتلا به افسرده خویی تقریباً دو برابر مردان است.
علل و عوامل خطر افسرده خویی
علّت افسرده خویی کاملاً شناخته شده نیست. اعتقاد بر این است که تغییرات در ساختار و مواد شیمیایی مغز باعث تغییرات در حالت و وضع روانی می شود. به نظر می رسد برخی انتقال دهنده های عصبی (مواد شیمیایی که پیام ها را بین اعصاب ردوبدل می کنند)، به ویژه سروتونین، نقشی کلیدی در این مورد داشته باشند. عوامل خطر (فاکتور ریسک) متعددی برای افسرده خویی وجود دارد. این عوامل عبارتند از:
جنسیت. احتمال خطر ابتلا به افسرده خویی در زنان دو برابر مردان است. هر چند علت این امر نامشخص است، امّا ممکن است به دلیل عواملی نظیر تفاوت هورمونی در بعضی مراحل خاص در زندگی، مثلاً پس از حاملگی یا یائسگی باشد. نکته دیگری که در این مورد شایان توجه است این است که احتمالاً زنان بیشتر از مردان تمایل دارند نشانه های افسردگی خود را با پزشکان در میان بگذارند و شاید یکی از علل بروز این اختلال در زنان بیشتر از مردان همین باشد.
سابقه خانوادگی. افرادی که خویشاوندانی با سابقه یکی از اشکال افسردگی، به ویژه افسرده خویی یا افسردگی عمده دارند، در معرض خطر بیشتری برای ابتلاء به افسرده خویی قرار دارند. این امر به ویژه در مورد منسوبین درجه اول (پدرومادر، فرزند، خواهروبرادر) صادق است.
استرس های طولانی مدت. افرادی که در زندگی خود با منابع ثابت استرس زا مانند تبعیض، فقر، بیماری های مزمن و سوء مصرف دارو، سروکار دارند در معرض خطر بیشتری برای ابتلاء به افسرد ه خویی قرار دارند. البته، افراد متأهلی که زندگی زناشوئی نامناسب و ناخوشایندی دارند نیز در معرض خطر بیشتری قرار دارند. هنوز این نکته مشخص نشده است که آیا این ها خود عوامل خطر واقعی برای بروز افسرده خویی هستند یا آن که قضیه برعکس است. یعنی افرادی که افسردگی مزمن دارند کمتر ازدواج می کنند و در صورتی که ازدواج کنند هم به احتمال زیاد زندگی زناشوئی نامناسبی خواهند داشت. افرادی که احساس مطرود بودن یا بیوفایی و خیانت از سوی فرد مورد علاقه شان می کنند نیز در معرض خطر بیشتری قرار دارند.
علائم و نشانه های افسرده خویی
نشانه های افسرده خویی از یک بیمار به بیمار دیگر ممکن است کاملاً متفاوت باشد. نشانه های عمومی عبارت است از کاهش فعالیت، اثر بخشی یا عملکرد. اغلب نشانه های افسرده خویی مشابه افسردگی عمده هستند امّا نه به آن شدّت. به دلیل آن که بیماران افسرده خو معمولاً نشانه های خود را عادی تلقی می کنند، نشانه های بیماری ممکن است قبل از خود بیمار، توسط دیگران تشخیص داده شود. علائم و نشانه های افسرده خویی عبارتند از:
تغییر حال. بیماران معمولاً احساس غمگین بودن، ناامیدی، ناکامی یا بی احساسی (فقدان هیجان) دارند. این گونه بیماران معمولاً دچار بدبینی هستند و حس می کنند که همه چیز در زندگی سرانجام بدی پیدا خواهد کرد. حساسیت فزاینده عاطفی و هیجانی و گریه کردن دوره ای از دیگر نشانه های افسرده خویی است. خشم فزاینده، زودرنجی، تحریک پذیری و بداخلاقی، به ویژه در کودکان، از دیگر نشانه های قابل ذکر است.
بی علاقگی و انزوای اجتماعی. بیماران ممکن است علاقه اندک یا کاملاً بی علاقگی نسبت به فعالیت هایی که قبلاً برایشان خوشایند بود نشان دهند. آن ها همچنین ممکن است از فعالیت های اجتماعی کناره گیری کنند.
کمبود اعتماد به نفس. این یکی از نشانه های رایج در افسرده خویی است. بیماران ممکن است احساس بی ارزش بودن، گناه یا سرزنش از خود کنند.
خستگی و کمبود انرژی.
عدم تمرکز. بیماران ممکن است مشکل عدم تصمیم گیری، عدم توانایی برای تفکر، توجه یا تمرکز به موضوعات یا مشکلات حافظه داشته باشند.
تغییر اشتها و تغییر عمده وزن. بیماران افسرده خو ممکن است اشتهایشان زیادیا کم شود و وزنشان در یک دوره زمانی نسبتاً کوتاه، به طور عمده ای افزایش یا کاهش یابد.
تغیرات در الگوی خواب. بیماران ممکن است دچار بی خوابی یا پرخوابی شوند. این گونه بیماران معمولاً صبح زود از خواب بیدار می شوند و دیگر نمی توانند به خوابشان ادامه دهند.
روش های تشخیص افسرده خویی
پیش از تشخیص افسرده خویی، باید آزمایش های پزشکی کاملی صورت گیرد تا مشخص شود که نشانه های بیماری های دیگری با افسرده خویی اشتباه گرفته نشده باشد. بسیاری از دارو درمانی های طولانی مدّت (مثل کورتیکواستروئید) یا بیماری های مزمن (مثل کم کاری تیروئید و کم خونی) می توانند باعث به وجود آمدن نشانه های مشابهی با افسرده خویی گردند.
تشخیص افسرده خویی با ارزیابی سلامت روانی که توسط یک پزشک یا یک متخصص سلامت روان صورت می گیرد آغاز می شود. این ارزیابی شامل به دست آوردن تاریخچه کامل نشانه ها (زمان شروع، طول مدّت ماندگاری و میزان شدّت آن) است. همچنین باید مشخص شود که آیا بیمار این نشانه ها را قبلاً نیز داشته است یا نه و در صورتی که داشته، درمان شده است یا نه. پزشک همچنین اطلاعاتی راجع به مصرف الکل و دارو توسط بیمار جمع آوری می کند و این که سایر اعضای خانواده او دچار انواع افسردگی، نظیر افسرده خویی یا افسردگی عمده، بوده اند یا نه. اگر سابقه افسردگی در هر یک از اعضای خانواده بیمار وجود داشته باشد، روش و اثربخشی درمان باید گزارش شود.
معیارهای خاصی برای تشخیص افسرده خویی وجود دارد که عبارتند از:
کیفیت و طول دوره تغییر حال. بالغین باید در اغلب اوقات شبانه روز، در اغلب روزها و حداقل به مدّت دو سال دچار حالت افسردگی باشند. کودکان و نوجوانان نیز باید در اغلب اوقات شبانه روز، در اغلب روزها و حداقل به مدّت یک سال دچار افسردگی و زودرنجی و تحریک پذیری باشند.
نشانه ها. دو مجموعه جداگانه ولی دارای همپوشانی از نشانه ها از سوی پزشکان و متخصصان سلامت روان ممکن است به کار گرفته شود. به طور کلّی، بیماران باید دو یا بیشتر از نشانه های زیر را در طول مدتی که حال و وضع روانی شان تغییر می کند داشته باشند:
ناامیدی
تغیر چشمگیر اشتها
کم خوابی یا پرخوابی
خستگی
کاهش اعتماد به نفس
بی تصمیمی یا مشکل در تمرکز
زودرنجی یا خشم فزاینده
بدبینی
بی علاقگی به انجام فعالیت هایی که قبلاً خوشایند بودند
کناره گیری اجتماعی
احساس گناه نسبت به گذشته
کاهش فعالیت، اثربخشی و عملکرد
سازگاری. نشانه ها نباید برای بیش از دو ماه متوالی در یک دوره دو ساله در بالغین و یک ساله در کودکان و نوجوانان، غیبت داشته باشند.
اختلال. نشانه ها باید آنقدر جدّی باشند که حداقل باعث اختلال ضعیفی در عملکرد کاری، تحصیلی یا اجتماعی شده باشند.
تشخیص افسرده خویی تنها هنگامی داده می شود که تشخیص اختلالات روانی دیگری مثل افسردگی عمده یا اختلال دو قطبی برای بیمار داده نشده باشد. البته شرایط خاصی وجود دارد که ممکن است افسرده خویی و افسردگی عمده با هم وجود داشته باشند (افسردگی مضاعف). برای مثال، بسیاری از بیمارانی که دچار افسرده خویی هستند نهایتاً به افسردگی عمده مبتلا می گردند و برعکس. برای تشخیص قطعی، باید نشانه ها مربوط به شرایط جسمی بیمار یا در نتیجه استفاده از دارو نباشند.
سن آغاز بیماری در انتخاب روش درمانی مؤثر است. بیمارانی که پیش از 20 سالگی دچار افسرده خویی شده باشند به احتمال زیاد سرانجام در آینده به افسردگی عمده مبتلا خواهند شد.
درمان و جلوگیری از افسرده خویی
تنها 10 درصد احتمال دارد که نشانه های افسرده خویی بدون درمان، خود به خود از بین برود. درمان افسرده خویی مشکل است امّا غالباً به از بین رفتن کامل نشانه ها می انجامد، هر چند ممکن است برای پیشگیری از بازگشت آن ها به طور همیشگی ادامه یابد. معمولاً تنها هنگامی که افسرده خویی به افسردگی عمده تبدیل می گردد متخصصان سلامت روان مورد مشاوره قرار می گیرند، گرچه افسرده خویی به تنهایی ممکن است به الکلی شدن یا خودکشی بیانجامد. در بسیاری موارد، افسرده خویی هم از طریق روان درمانی و هم از طریق دارو درمانی درمان می گردد.
روان درمانی به آموزش مهارت های وفق پذیری و روش های موثرتر برای برخورد با مشکلات زندگی می پردازد. این روش همچنین نشانه ها و هر نوع مصرف مواد را هدف می گیرد. یکی از روش های روان درمانی که غالباً مورد استفاده قرار می گیرد، درمان رفتار شناختی ( CBT ) است. در این روش، درمانگر بیمار را به حرف می گیرد تا بینش بهتری نسبت به او به دست آورد و الگوهای منفی فکری یا رفتاری مربوط به افسرده خویی را تغییر می دهد. گاهی اوقات به بیمار در بین جلسات روان درمانی، «تکلیف خانگی» داده می شود. درمان رفتار شناختی به بیماران می آموزد که از اعمال خود، رضایت بیشتری کسب کنند و به حل مسائل بپردازند.
دارو درمانی معمولاً رهایی نسبتاً سریع از نشانه ها را به همراه دارد. دارو درمانی برای اختلال افسرده خویی معمولاً با داروهای ضدافسردگی آغاز می شود. بیماران باید آگاه باشند که پزشک برای به دست آوردن بهترین نتیجه با کمترین اثرات جانبی، ممکن است میزان مصرف دارو را کم و زیاد کند و یا نوع دارو را تغییر دهد. بنا به توصیه اداره دارو و غذای آمریکا ( FDA )، مصرف داروهای ضدافسردگی ممکن است باعث افزایش خطر فکر خودکشی در برخی بیماران، به ویژه کودکان و نوجوانان، گردد. بدین خاطر، تمام افرادی که با داروهای ضدافسردگی تحت درمان قرار می گیرند باید برای تغییرات غیرعادی در رفتارشان، از نزدیک مورد مراقبت قرار گیرند. برخی افراد برای درمان افسرده خویی خود به مصرف مکمّل های غذایی مجاز و داروهای گیاهی روی می آورند. با وجودی که در اروپا از این مکمل ها برای بسیاری از اشکال افسردگی خفیف تا متوسط استفاده می شود امّا مطالعات علمی در این زمینه هنوز ناکافی است. به بیماران توصیه می شود قبل از مصرف هر نوع داروی گیاهی یا مکمل های غذایی با پزشک مشورت کنند زیرا بعضی از مکمل های غذایی ممکن است باعث تداخل دارویی گردند.
مطالعات نشان می دهد که ورزش، به ویژه تمرینات هوازی، تأثیر مثبتی بر انواع خفیف و متوسط افسردگی، از جمله افسرده خویی دارد. به بیماران معمولاً توصیه می شود که به ورزش بپردازند.
پرسش هایی برای پرسیدن از پزشک
آماده کردن پرسش هایی از قبل به بیماران کمک می کند تا گفتگوی معنی دارتر و هدفمندتری با پزشک خود درباره وضعیت شان داشته باشند. بیماران می توانند پرسش های زیر را در ارتباط با افسرده خویی از پزشکشان بپرسند:
آیا شما در درمان افسردگی و سایر اختلالات روانی تخصص دارید؟
چرا فکر می کنید که من افسرده خویی دارم نه افسردگی عمده؟
آیا من به دلیل افسرده خویی، در معرض خطر بیشتری برای سایر بیماری ها هستم؟
آیا این احتمال وجود دارد که افسرده خویی من خود به خود برطرف گردد؟
آیا درمان افسرده خویی من از طریق دارو درمانی خواهد بود؟
چه نوع دارو درمانی برای من مناسب تر است؟
دارو درمانی من چقدر طول خواهد کشید؟
چند وقت پس از شروع دارو درمانی، نشانه های بهبودی در من ظاهر خواهد شد؟
بهترین روش درمان برای من چیست؟
درمان من چقدر طول خواهد کشید؟
چقدر طول می کشد تا خودم یا دیگران متوجه تغییر در حالتم شوند؟
آیا سبک زندگی متفاوتی را برای من پیشنهاد می کنید که به وضعیتم کمک کند؟
چگونه می توانم از بازگشت نشانه های افسرده خویی جلوگیری کنم؟

استرس

استرس
همه ما انسانها تحت تأثیر و تأثر محرکهاى محیطى اطرافمان هستیم که تحریکها و بعضاً تقاضاهایى از ما دارند، براى اینکه بتوانیم به این تقاضاها پاسخ دهیم، باید در رفتارمان تغییر ایجاد کنیم، یعنى خود را با وضعیت جدید تطبیق بدهیم، فشار را ضرورت پاسخ انطباقى ناشى از محرکهاى محیطى تعریف مى کنند، پس فشار یعنى درخواست پاسخ انطباقى از سوى محیط.
فشار همیشه منفى نیست بلکه آثار مثبت هم دارد، جریان داشتن فشار یعنى جریان داشتن زندگى، لازمه تداوم حیات وجود فشار است. البته به شرطى که متعادل باشد.
اما اگر متعادل نبود چه پیش مى آید؟ در خبرها مطرح شده بود: «طى پنج سال گذشته یک میلیون نفر از شاغلان لندنى تنها به دلیل استرس مجبور به بازنشستگى شدند.» (به نقل از شبکه دوم سیما در یازدهم اسفند و رادیو بىبىسى در همان تاریخ) این فقط آمار مجبورشدگان به بازنشستگى بود و به آمار بیماران ناشى از استرس، تصادفات و سوانح ناشى از استرس، معلول شدگان در اثر سوانح ناشى از استرس و غیره اشاره اى نشده است.
در همه کشورهاى دنیا که ایران از آن مستثنى نیست، اگر چه آمار صدمه دیدگان ناشى از استرس در دست نیست ولى مسلماً نباید کمتر از آمار فوق باشد. به همین دلیل حفظ نیروى انسانى (به خصوص متخصص و کارآزموده) در هر جامعه و سازمانى از اهمیت اساسى برخوردار است و استرس یا فشارهاى روحى عصبى نیز به عنوان یک آفت و تحلیل برنده این نیرو مطرح هستند. به همین دلیل مرکز مشاوره روانشناسى وظیفه خود دانسته نسبت به وضعیت روحى روانى افراد حساس بوده و عوامل استرس زا و فشارزاهاى محیط کار را پس از بررسى برطرف کند.
تعریف استرس
استرس به معنى فشار و نیرو است و هر محرکى که در انسان ایجاد تنش کند، استرس زا یا عامل استرس نامیده مى شود. تنش ایجاد شده در بدن و واکنش بدن را استرس مى گوییم به عبارتى هر عاملى موجب تنش روح و جسم و از دست دادن تعادل فرد شود، استرس زا یا عامل استرس است.
هنگام وارد شدن استرس بدن واکنشهایى از خود نشان مى دهد تا تعادل از دست رفته را باز گرداند که این عمل استرس است. استرس یا فشار عصبى یا تنیدگى واکنشى است که در فرد در اثر حضور عامل دیگرى به وجود مى آید و قواى فرد را براى روبرو شدن با آن بسیج مى کند و ارگانیزم یا موجود زنده حالت آماده باش پیدا مى کند.
در استرس یا به قول دکتر هانس سلیه (Dr Hans Selye) سندرم سازگارى کلى سه مرحله مشخص دارد:
واکنش اخطار :
از نظر فیزیولوژیک خبر ناگوار پس از شنیده شدن، به صورت اعلام خطر در مغز ثبت مى شود، هیپوتالاموس احساسات و عواطف این خبر را تفسیر مى کند. هیپوتالاموس اخطار الکتروشیمیایى به غدد هیپوفیز در مرکز جمجمه مى فرستد، غدد هیپوفیز شروع به ترشح هورمونى براى محرک قشر غدد فوق کلیوى مى کند، غدد آدرنال فعال مى شود و کورتیکوئید ترشح کرده در جریان خون مى ریزد و این پیامهایى به سایر غدد در سراسر بدن مى برد، در نتیجه ، طحال براى عمل بسیج شده، گلبولهاى قرمز اضافى وارد جریان خون مى شوند، اکسیژن و غذاى اضافى وارد سلولهاى بدن مى شود، قدرت لخته شدن خون ازدیاد مى یابد، کبد، مواد قندى و ویتامینها را رها مى سازد، ضربان قلب بیشتر مى شود، تنفس تغییر مى کند. خون از پوست و احشا به ماهیچه ها و مغز جارى مى شود، دستها و پاها سردتر مى شوند و کل ارگانیزم به صورت آماده براى حمله و تهاجم یا فرار در مى آید.
با این حالت سرپرست کارگاه براى بررسى و حل کردن مشکل و احیاناً پاسخگو بودن به مدیر مافوق با حالتى مضطرب و نگران وارد کارگاه مى شود.
گام مقاومت :
طى این مرحله که ممکن است از چند ساعت تا چند روز به طول انجامد، بدن عملاً براى مبارزه با عامل فشار بسیج است که اگر براى مدتى طولانى همچنان بسیج بماند، ذخایرش به تدریج تخلیه مى شود. مثل کشورى که در حال جنگ است و توان خود را صرف مى کند و ذخایرش به تدریج تمام مى شود.
گام فرسودگى :
بدین معنى است که انرژى بدن تمام و تا حد زیادى در مقابل امراض و بد کار کردن اعضایش آسیب پذیر شده است. این همان جایى است که امراض شروع به تظاهر مى کنند و ممکن است از سرماخوردگى و آنفلوآنزا گرفته تا... شروع به تظاهر کند.
چند نکته در رابطه با استرس
1ـ بدن انسان در مقابله با استرس از الگوى مشخصى پیروى و فرایند عصبى شیمیایى، معینى را طى مى کند، رویدادهاى هیجان آور خوشایند همان اندازه واکنش در بدن به وجود مى آورند که رویدادهاى ناخوشایند مى توانند ایجاد کنند، یک خبر بسیار هیجان آور، همان اندازه استرس ایجاد مى کند که یک خبر بد ایجاد مى کند.
ـ استرسهاى شدید و طولانى در همه حال باعث از پا درآمدن فرد نمى شوند و افراد در بعضى موارد مى توانند با عوامل استرس زا سازگار شوند نمونه آن خو گرفتن افراد در شرایط سخت و طاقت فرسا مثل دوران اسارت یا خو گرفتن به کارى سخت و طاقت فرسا مثل شغل آتشکارى در ذوب آهن است.
ـ این افراد با وجود سازگارى با شرایط استرس زا نمى توانند از آثار زیان بار آن صد در صد مصون بمانند و دچار مشکلات جسمانى، روانى، عاطفى و اجتماعى مى شوند. مثلاً فردى که مدت زیادى در اسارت است یا فردى که تحت شرایط بدى در معدن تاریک و دورافتاده اى کار مى کند، بعد از مدتى دچار ناراحتىهاى روحى ـ عاطفى و پیرى زودرس مى شود.
ـ بدن ما وقتى چیزى را استرس تلقى کرده و به آن واکنش نشان مى دهد که ذهن ما به آن نشان استرس زده و در واقع پیشتر آن را شناخته باشد.
ـ نوع پاسخ افراد به استرس نیز به ویژگیهاى شخصیتى، مسائل فرهنگى، شرایط زندگى و تجربه هاى افراد بر مى گردد. علائم استرس کم حوصلگى، سردرد، تغییر ضربان قلب، خستگى جسمى، خشم و پرخاشگرى، بى خوابى، فشار در سینه، اختلال گوارشى، سوزش معده، عرق کردن، خشکى دهان، بى اشتهایى، داغ شدن و یا سرد شدن بدن، غمگینى، لرزش بدن، میل به سیگار، از دست دادن تمرکز، احساس سرگیجه، تغییر تنفس، تکرر ادرار، کم شدن حافظه، دردهاى بدنى پراکنده، آه کشیدن، تمایل به تنهایى، آشفتگى، التهاب، سرخ شدن پوست صورت و... بیماریهاى استرس
بیماریها و اختلالاتى که استرس ایجاد مى کند یا آن را تشدید مى نماید، بسیارند فى المثال: دهانى مثل زخم دهان، تورم گلو، سرماخوردگى، آنفلوآنزا و...
گوارشى مثل تهوع، اسهال، کم شدن اشتها، اختلال هضم، سوزش معده، ورم معده، زخم معده، اختلال روده، یبوست و...
عضلانى و مفاصل مثل درد عضلات پشت و شانه، کتف و کمر، مفاصل، سردرد، ضایعات مفصلى، روماتیسم و...
قلبى، عروقى مثل درد ناحیه قلب، بالا رفتن ضربان، فشار خون و تصلب شرایین، سکته قلبى...
ریوى مثل آسم، سرفه و...
پوستى مثل خارش و اگزما، ریزش مو، تاسى، کچلى موضعى، اختلالات پوستى و...
تناسلى مثل تکرر ادرار، اختلال قاعدگى، ناتوانى جنسى و...
اختلالات روانى مثل انواع اختلالات سوماتوفرم، روان تنى، اضطراب، افسردگى، وسواس، سوء ظن و بدگمانى و...
غددى و متابولیسمى مثل پرکارى و کم کارى تیروئید، مسمومیت تیروئید، بیمارى قند، رسوب چربى و حتى بیماریهاى صعب العلاجى مثل سرطان مى تواند در اثر زمینه سازیهاى استرس و فشار روحى باشد. علل و عوامل استرس
علل و عوامل استرس را مى توان به چند دسته تقسیم کرد:
عوامل فردى :
هر یک از ما نقشهایى ایفا مى کنیم، مثل نقش پدر، همسر، رئیس، مرئوس، همکار، شهروند و... ایفاى هر نقشى رفتارهاى خاص خود را مى طلبد و انتظاراتى را پدید مى آورد، گاهى بین این نقشها تضادهایى وجود دارد که ما را متحمل مى کند.
گاهى مشخص نبودن نقش باعث فشار مى شود، مثلاً کارى که باید انجام دهیم، مشخص نیست و رئیس به دلیل انجام نگرفتن کار از ما عصبانى است.
گاهى تعداد نقشهایى که باید ایفا کنیم، زیاد و از توان ما خارج است. مسؤولیت زیاد نیز خودش فشارزا است.
یکى دیگر از عوامل فردى سن فرد است. افراد مسن به دلیل تجربه بیشتر فشار کمترى متحمل مى شوند.
عامل دیگر جنسیت است. خانمها نسبت به آقایان از صبر و شکیبایى بیشترى برخوردارند و تحمل بیشترى در برابر فشار دارند. رژیم غذایى نیز در تحمل ما نسبت به استرس تأثیر دارد. بعضى از غذاها به آرامش ما و در نتیجه به تحمل ما در برابر استرس کمک خواهند کرد.
عوامل گروهى :
اولین عامل گروهى وجود یا عدم وجود نیازهاى مشترک است. هرچقدر نیازهاى یک گروه مشترک و با هم نزدیکتر باشد، فشار کمترى متحمل مى شود. عامل دوم انسجام در گروه است، اختلاف در داخل گروه و بین افراد با یکدیگر فشار زیادى بر افراد وارد مى آورد.
مشخص نبودن و خوب تعریف نشدن نقشها در داخل گروه عامل دیگرى است که هرچقدر نقشها در داخل گروه نامشخص تر باشد، فشار بیشترى بر فرد وارد خواهد آمد.
عوامل سازمانى :
نوع کار، نقشى که افراد باید ایفا کنند، خواسته هاى همکاران، ساختار سازمانى، مدیریت یا رهبرى در میزان فشار وارده بر فرد دخیل اند.
جو حاکم بر سازمان و فرهنگ سازمان نیز با استرس رابطه دارد، اگر جو حاکم بر سازمانى مثبت باشد، افراد پرتلاش، کارى و مسؤولیت پذیر و خلاق فشار کمترى احساس مى کنند.
عامل دیگر نحوه تقسیم وظایف و شرح وظایف در سطح سازمان است که وظایف باید شفاف و مشخص بوده و قوانین دست و پاگیر نباشد، همچنان که اگر سبک مدیر با سلیقه کارکنان مطابقت نداشته باشد، کارمندان استرس بیشترى را متحمل مى شوند. حجم کم کار، حجم زیاد کار، شیفت کارى، حوادث محیط کار، شرایط نامساعد محیط کار (مثل سر و صدا، حرارت، گرد و غبار، مواد شیمیایى،...) احساس عدم امنیت شغلى، عدم توزیع عادلانه امکانات، اختلاف همکاران، کار در شرایط تنهایى، به چالش نگرفتن استعدادهاى فرد، ارتقاى بى ضابطه، تصاحب پستها توسط افراد بیرون سازمان همه فشارزا هستند.
عوامل فراسازمانى :
بعضى از عوامل فشار به خانواده و اجتماعى که در آن زندگى مى کنیم، بر مى گردد: نامطمئن بودن وضع اقتصادى، نامطمئن بودن وضع سیاسى، بى ثباتى و ناکارآمدى قوانین، نامطمئن بودن تکنولوژى، مشکلات مالى واقتصادى، مشکلات خانوادگى، تحصیل فرزندان، محل سکونت همه مى تواند در میزان فشارى که تحمل مى کنیم، نقش داشته باشد.
حمایتهاى خانوادگى وفامیلى نیز درتحمل افراد در برابر فشارها نقش دارند. مسائل سیاسى اقتصادى نیز باعث ایجاد فشار مى شود. رکودهاى کوتاه مدت هم موجب افزایش تنش مى شود، هنگامى که سیستم هاى اقتصادى به قهقرا مى روند، سازمانها از نیروى کار خود مى کاهند، اضافه کارى کاهش مى یابد، تعدادى از کارکنان منتظر خدمات مى مانند، حقوقها کاهش مى یابد، هفته هاى کارى کوتاه مى گردد واز این قبیل مسائل که فشار زا هستند. راهکار هاى مقابله با استرس
ـ یکى از راههاى مقابله با عوامل فشار، شهامت برخورد با واقعیت است:
باید هر رویدادى را که اتفاق مى افتد بپذیریم وبعد از پذیرش درآن پدیده به دنبال حکمت ومصلحتى باشیم « الخیر فى ما وقع» و روى موضوع بدین صورت بنگریم که چگونه از آن اتفاق به صورت مثبت بهره بردارى کنیم، یعنى همه چیز مى تواند به یک فرصت تبدیل شده و قابل استفاده باشد.
اگر انسان نتواند واقعیتها را بپذیرد و از آن در جهت مثبت استفاده کند دچار حالتى مى شود که اصطلاحاً به آن تحلیل رفتگى یا به اصطلاح عامه بریده مى گویند. علائم تحلیل رفتگى عبارتند از احساس از دست دادن کنترل کارها، عدم علاقه، نداشتن احساس خوبى از کار و شغل خود، بها ندادن به کار، احساس عدم کفایت، احساس قصور و کوتاهى داشتن، تمایل به بى اعتبار کردن کار، احساس نامؤثر بودن، کج خلق شدن، آداب و معاشرت را رها کردن.
درحالت شدید تحلیل رفتگى نیز، احساس قدر ناشناسى از جانب دیگران، احساس اینکه فرد مى خواهد همه چیز را رها کند و سر به بیابان بگذارد، بروز مى یابد.
ـ یکى از راهکارها حمایت اجتماعى است و اینکه دوستانى داشته باشیم که با وجود نواقص موجود در کارمان ما را تأیید کنند.
ـ یکى دیگر از راهکارها حمایت اطلاعاتى است دوستانى داشته باشیم که به ما اطلاعات بدهند و یا تجربیات خود را دراختیار ما قرار دهند.
ـ حمایتهاى مالى نیز در برخى موارد مى تواند بر شدت فشار بکاهد.
ـ یکى دیگر از راههاى مقابله با فشار به وجود آوردن انطباق است. با ایجاد نگرش مثبت در خود نیز مى توانیم به خیلى از رویدادها نشان فشار نزنیم. به نقل از روزنامه ایران، 24 آذر 83

احساس و تفکر

احساس و تفکر
چکیده
نوشتار حاضر از دو بخش تشکیل شده است:
در بخش اول، نخست توضیحاتى پیرامون بحث هیجان و شناخت، پیشینه و وضعیت فعلىِ آن در روان شناسى آمده و سپس به طور خلاصه کتاب احساس و تفکر 1 ویراسته جوزف پى. فورگاس معرفى گردیده است.
در بخش دوم، گزیده اى از فصل نهم کتاب مزبور، که در مورد تأثیر حالت هاى خلقى و هیجانى بر شیوه تفکر و نیز نحوه پردازش اطلاعات مى باشد، ارائه مى گردد.
هربرت بلس ( Herbert Bless ) در این فصل یکى از جنبه هاى تأثیر هیجان بر تفکّر را به خوبى مورد بررسى قرار داده است. مطابق نظر نویسنده، که مؤیّد به شواهد تجربى نقل شده در این فصل نیز مى باشد، حالت هاى هیجانى مثبت (شاد)، تکیه افراد بر افکار قالبى و قضاوت هاى کلیشه اى را بیشتر مى کند و به عبارت دیگر، باعث نوعى سهل انگارى و مسامحه فکرى مى شود. این سهل انگارى لزوماً منفى و زیانبار نیست، بلکه مى توان آن را نوعى مکانیزم انطباقى ارگانیزم در نحوه پردازش اطلاعات مربوط به روابط اجتماعى دانست.
معرفى موضوع و محتواى کتاب
تأثیر هیجان بر طرز تفکر و عمل ما در موقعیت هاى اجتماعى چیست؟ از زمان هاى بسیار دور، فلاسفه، نویسندگان و مردم عادى مسحور تعامل پیچیده احساس و تفکر (هیجان و شناخت) در امور انسانى بوده اند. از یک سو، غالباً فرض بر این بوده است که هیجان تأثیر مختل کننده و مضرّى بر تفکر و رفتار دارد، و بر این اساس، برخى نظریه پردازان اعتقاد پیدا کردند که هرگاه هیجان ها «مستقیماً در عمل دخیل باشند، معمولا باعث تضعیف یا انهدام فرایندهاى عقلى ذهن مى شوند.» (الستر، 1985، ص 379) از این رو، احساسات به منزله «عوامل نامعقول نفرت انگیزى در فرایند تصمیم گیرى»، «نقش مزاحم» را بازى مى کنند. (تودا، 1980، ص 133) حتى برخى ناتوانى انسان از درک و مدیریت کامل حالت هاى هیجانى اش را نشان دهنده نقیصه اى مصیبت بار در تکامل نوع بشر انگاشته اند. (کستلر، 1978)
در مقابل، دیدگاهى وجود دارد که باز بودن در مقابل احساسات را براى عقلانیت و تفکر اجتماعىِ کارآمد، مفید و حتى ضرورى مى داند، (داماسیو، 1994، دیسوزا، 1987، اوتلى و جنکینز، 1992) این نظرات منعکس کننده باور دیرپایى است که مى گوید: «قلب براى خودش دلایلى دارد که عقل درک نمى کند.» (پاسکال، 1943، ص 113)
بدون تردید تعامل ظریف بین شناخت و هیجان، نیروى محرک ایجاد دستاوردهاى هنرى بزرگ در همه دوره ها بوده است. آنچه باعث تعجب است اینکه روان شناسان، على رغم تئورى پردازى هاى نظرى فراوان درباره ارتباط هیجان و شناخت، پژوهش تجربى در این زمینه را نسبتاً دیر شروع کرده اند.
شاید این نخستین بار است که در جهت فهم تأثیر حالات هیجانى بر افکار، قضاوت ها، و تصمیم هایمان، مسئله اى که مدّت ها علاقه و شیفتگى مردم عادى و فلاسفه را به یک میزان به خود جلب کرده است، یک پیشرفت واقعى را تجربه مى کنیم.
گرچه روان شناسان بررسى پیوندهاى چند جانبه بین هیجان، شناخت، و رفتار، را نسبتاً دیر شروع کردند، اما این رویکرد در مقابل روش سنّتى جداکردن هیجان، شناخت، و کردار به عنوان سه «قوه ذهن» که در قسمت اعظم تاریخچه روان شناسى غالب بوده است، (هیلگارد، 1980) حرف بسیارى براى گفتن دارد.
تبیین پدیده هاى هیجان / شناختى سیر تکاملى خود را از رویکردهاى فلسفى و نظرى اولیه به سمت تبیین هاى شناختى و پردازش اطلاعاتى که متأخرترند، از طریق نظریه پردازى هاى روان تحلیل گرى و شرطى سازى (کلار و برن، 1974، فیشباخ و سینگر، 1957) طى کرده است.
درک ما از چگونگى تعامل حالت هاى هیجانى و شناخت، طى بیست سال گذشته رشد سریعى داشته است. مقالات این کتاب، به یک معنا بحث یکپارچه سازى روزآمدى از دستاوردهاى عمده تحقیقات هیجان ـ شناختى اخیر مى باشند.
اولین نیروى محرک عمده براى تحقیقات تجربى پیونددهنده احساسات و تفکر (هیجان و شناخت) متعلق به شواهد تحقیقاتى چشمگیرى است که تأثیرات تجانس هیجانى بر یادگیرى، حافظه، تداعى ها، و قضاوت ها را در اوایل دهه 1980 نشان داد. 2 فرضیه هاى اولیه درباب هیجان (باور، 1981) شرح مطبوع و موجزى از بسیارى پدیده هاى مربوط به تجانس خلقى، از جمله اثرات مربوط به قضاوت ارائه نمودند. (فورگاس و باور، 1987، سدى کیدز، 1995) البته جریان تحقیقات به سرعت از شیفتگى اولیه نسبت به تجانس هیجانى به سمت کشف مسائل متعدد دیگرى درباب پیوند هیجان و شناخت رشد پیدا کردند. این تحقیقات برخى از موضوعات اصلى مورد بحث در این کتاب را در برمى گیرد; همچون تحقیقات مربوط به آثار پردازش اطلاعاتى هیجان. 3
پیشرفت سریعى نیز در بررسى مکانیزم هاى شناختى و انگیزشى تولیدکننده آثار مربوط به عدم تجانس شناختى 4 و مطالعه اثر هیجان در بازنمایى و استفاده از ساختارهاى دانش اجتماعى (شاورز، نیدنتال و هالبرشتات، گرنولد و دیگران) حاصل شده است.
یکى از موضوعات وحدت بخش کلیدى در این کتاب، روشى است که در چند فصل آن براى تصویرسازى جدید، پویا و تعاملى در مورد پدیده هاى هیجانى و شناختى به کار رفته است. زایونک در فصل دوم کتاب نمایى کلى و چکیده اى سنجیده از مسائل عمده مورد بحث در دهه 1980 و وضعیت کنونى شواهد تجربى ارائه مى دهد. نوشته وى حاکى از این است که شواهد فیزیولوژیکى، عصب روان شناختى، و عصب کالبدشناختى که درباره نقش هیجان در تفکر و رفتار اجتماعى به دست آمده، دست مایه قابل ملاحظه اى براى مفهوم سازى هاى معاصر در مورد تعامل هیجان / شناخت فراهم آورده است.
دیدگاه روان شناسان در مورد هیجان در بیست سال گذشته در معرض یک تغییر و تحول بنیادین قرار داشته است و اکنون علاقه رو به رشدى به پذیرش این عقیده وجود دارد که پاسخ هاى هیجانى ابزار مفید و حتى لازمى در تعامل با محیط اجتماعى اند. (داماسیو، 1994) چنان که زایونک خاطر نشان مى سازد، شواهد نیرومندى وجود دارد بر اینکه پاسخ هاى ارزیابانه هیجانى غالباً مى توانند به صورتى سریع، خودکار، و بسیار انطباقى حتى در غیاب تأمّل شناختى استنباطى نیز تولید شوند.
بنابراین، تحقیقات انجام شده در طى این دو دهه به بروز یک تغییر اساسى در نگرش ما نسبت به ماهیت و کارکردهاى هیجان کمک نموده است. برخلاف غفلت نسبى از پدیده هاى هیجانى که در قسمت اعظم تاریخچه کوتاه روان شناسى رخ داد، (هیلگارد، 1980) اکنون هیجان دوباره به جریان غالب تحقیقات روان شناختى ملحق شده است. به عبارت دیگر، سیر تحولات روان شناختى دو دهه گذشته را مى توان به منزله حرکت تدریجى پدیده هاى هیجانى از پیرامون به مرکز نظریه پردازى روان شناختى به همراه رهایى تحقیقات هیجانى از سیطره اولیه استعارات شناختى و پردازش اطلاعاتى تلقّى نمود.
البته این نیز اشتباه است که بخواهیم همان گونه که در سال هاى اولیه دهه 1980 مطرح شد، تصور کنیم رابطه بین هیجان و شناخت، اساساً مربوط به مسئله تقدّم و تأخر یا استقلال و وابستگى است. (لازاروس، 1984، زایونک، 1980 همین کتاب) تحقیقاتى که در بیشتر فصل هاى کتاب گزارش شده است، این مطلب را با قوّت مطرح مى کند که رابطه هیجان / شناخت اساساً یک رابطه متقابل است. 5 مثلا، چنان که بلاسکوبیک و سندس گزارش کرده اند، فرایندهاى ارزیابى شناختى با ایجاد یک تفاوت بحرانى موجب پدید آمدن واکنش هاى احشایى به موقعیت هاى چالش و تهدیدى که تفاوت ظریفى دارند نیز مى شوند.
رشد سریع تحقیقات هیجانى / شناختى که در اینجا مورد بررسى قرار گرفته است، تأثیر عمده اى نه تنها بر درک ما از پدیده هاى هیجانى، بلکه بر دیدگاه هاى معاصر در مورد ماهیت فرایندهاى اساسى شناخت اجتماعى نیز بر جا گذاشته است. اولین بار است که مى توانیم حالت هاى هیجانى را به عنوان منبع مستقل و با اهمیتى از اطلاعات کارکردى و درون دادى براى وظایف مربوط به قضاوت واقع گرایانه و پردازش اطلاعات، و نه صرفاً به منزله منبعى از مزاحمت و اختلال در شناخت آرمانىِ عارى از هیجان ملاحظه کنیم (برونر، 1957، نایسر، 1982) با گسترش همه جانبه نظریه هاى پردازش اطلاعات شناختى، تحلیل دقیق و موشکافانه نقش واکنش هاى هیجانى در تفکر و رفتار براى اولین بار ممکن شده است. این دیدگاه توسعه یافته از شناخت که شناخت را ضرورتاً شامل درون داده هاى هیجانى مى داند، به وسیله رواج ایده هاى کارکردگرا و تکاملى و انبوه تحقیقات عصب کالبدشناختى، که نشان دهنده نقش قابل توجه درون داده هاى هیجانى به عنوان منبعى از اطلاعات انطباقى در وظایف شناختى پیچیده مربوط به پردازش هستند، تسریع گردیده است. (داماسیو، 1994، دسوزا 1987، لدو 1995) بنابراین، به یک معنا مى توان گفت: این کتاب درباره شکل گیرى الگوهایى است از چگونگى تعامل پدیده هاى هیجانى و شناختى در زندگى روزمره اجتماعى.
یکى از موضوعات تلفیقى کلیدى که در تعدادى از فصل هاى کتاب به آن اشاره شده است، مربوط به نقش انطباقى و اطلاعاتى هیجان در شناخت است. بسیارى از سودمندترین ایده هایى که در تحقیقات هیجان / شناختى طرح شده است برگرفته از روان شناسى پردازش اطلاعات بوده و با پدیده هاى اساسى حافظه سرو کار داشته است. 6
شاید مهم ترین تحول ابتدایى در تحقیقات هیجانى/ شناختى، کشف، مستندسازى، و تبیین اولیه نظرى پدیده هاى تجانس بنیادى هیجانى در حافظه در اوایل دهه 1980 بود. شاید اولین پرداخت نظرى واقعاً تلفیقى به این یافته ها را «الگوى شبکه تداعى باور» (1981) ارائه نمود که اصل وابستگى به حالت خلقى در حافظه را به حالت هاى هیجانى نیز گسترش داد. این فکر که «تجارب و حالت هاى هیجانى به شدت و با ظرافت در چگونگى شناخت ما از عالم اجتماع و بازنمایى آن مداخله مى کنند»، همچنان در زمره نیرومندترین ایده هایى است که هیجان و شناخت را پیوند مى دهند. به عنوان مثال، گرین ولد و همکارانش در فصل 13 نظریه اى تلفیقى مبتنى بر اصول شبکه تداعى را شرح مى دهند که پاسخ هاى هیجانى را با نگرش ها، قالب هاى فکرى، و ]سازه [خود مرتبط مى سازد. در فصل 15 نیدنتال و هالبرشتات اظهار مى دارند که ویژگى هاى هیجانى (عاطفى) طبقات اجتماعى نقشى کلیدى در سازمان دهى بازنمایى هاى ذهنى ما درباره آن ها ایفا مى کنند. این نظریه هاى موشکافانه پیوندهاى نزدیکى با تحقیقات پیشگامى، که در مورد تأثیر تجانس خلقى و وابستگى به حالت خلقى در حافظه در طى دو دهه گذشته انجام شده است، دارد.
اما پس از دلبستگى شدید و پرشور اولیه نسبت به بحث تجانس هیجانى، تجدیدنظرهاى فزاینده اى همراه با انبوهى از یافته هاى تجربى از راه رسید مبنى بر اینکه تجانس هیجانى چنان پدیده قاطع و قابل اعتمادى که در ابتدا فرض مى شد، نیست. معلوم شد که وابستگى به حالت خلقى در حافظه، خود
تابع موقعیت هاى مرزى است و مى تواند تا حد زیادى وابسته به بافت (زمینه مورد مطالعه) باشد. (بلنى، 1986) مرحله بعدى تحقیقات و نظریه پردازى را مى توان دوره پیچیدگى و حتى سردرگمى در زمینه نقش هیجان در شناخت توصیف نمود. ناگزیر مى بایست پیش بینى هاى عام و قاطعى را که روان شناسان شناختى در آغاز ارائه نمودند به شرایط اجتماعى هر چه پیچیده و واقع گرایانه تر محک زد و اصلاح و تعدیل نمود. روان شناسان شناختى که عادت داشتند به بررسى و کشف سازوکارهاى کمابیش عام شناختى پردازش اطلاعات بپردازند، با دریافتن اینکه پیش بینى هاى مربوط به تجانس هیجانى نسبتاً وابسته به بافت هستند، دچار یک سرخوردگى اولیه شدند. (باور و مایر، 1985) در مقابل، روان شناسان اجتماعى که همچون امروز، به سروکار داشتن با تکالیف شناختى پیچیده و واقع گرایانه عادت داشتند و شیفته «قدرت موقعیت» در اثرگذارى بر رفتار اجتماعى بودند، چندان شگفت زده نشدند. در تحقیقات اجتماعى شناختى، حساسیت به بافت، یک قاعده است نه استثنا. (فورگاس 1981) حل این معمّا که دقیقاً چه موقع و چرا تجانس هیجانى در تفکر روى مى دهد، همیشه کار بسیار هیجان انگیزى به حساب آمده است. چندین فصل از فصل هاى این کتاب به روشنى نشان داده اند که تلاش هاى پیگیر براى فهمیدن اینکه دقیقاً چگونه، چرا و چه زمان هیجان منبع اطلاعات انطباقى اجتماعى واقع مى شود، مى تواند کار تحقیق بسیار سودمند و از لحاظ نظرى هیجان انگیزى باشد. 7
این کتاب در چهار بخش اصلى تنظیم شده است. پس از مقدمه، که فصل اول را به خود اختصاص داده است، بخش اول (شامل فصل هاى 2،3و 4) به برخى مسائل مفهومى پایه درباره تقابل هیجان و شناخت مى پردازد. این سه فصل رویکردهاى متفاوتى را اتخاذ کرده اند که مکمل هم هستند و به ترتیب، بر جنبه هاى اولیه و نیمه هشیار هیجان تأکید مى کنند، (زایونک، فصل 2) به تجزیه و تحلیل نقش فرایندهاى روانى ـ فیزیولوژیکى در تجربه هاى هیجانى مى پردازند، (بلاسکوبیک و مندس، فصل 3) و بر فرایندهاى شناختى ارزیابى در تولید هیجان تمرکز مى نمایند. (اسمیت و کربى، فصل 4) بخش دوم به نقش هیجان به منزله منبع اطلاعات براى کارکردشناختى نظر دارد و فصل هاى آن به ترتیب به بحث پیرامون شواهد مربوط به تجانس خلقى در حافظه، (آیش و مکولى، فصل 5) برخى مکانیزم هاى قادر بر ایجاد نتایج تجانس خلقى (برکوتیس و دیگران، فصل 6) نظریه اى که طرح استفاده از هیجان به منزله یک درون داد شکل بندى در فرایندهاى شناختى را ترسیم مى کند، (مارتین، فصل 7) و تجزیه و تحلیل مکانیزم هاى دخیل در پیش بینى هیجانى (گیلبرت و دیلسون، فصل 8) مى پردازد.
بخش سوم، پیوندهاى بین هیجان و راهبردهاى پردازش اطلاعات را مورد ملاحظه قرار مى دهد و این مطلب طرح مى شود که هیجان نقش شاخصى در دو مقولگى هاى اساسى پردازش شناختى همچون درون سازى و برون سازى (فیدلر، فصل 10) و پردازش سر ـ ته و وارونه (پایین ـ بالا) دارد. (بلس، فصل 9) راهبردهاى پردازشى متفاوت نیز به نوبه خود موجب تأثیرات هیجانى بر تفکر و رفتار مى شوند. (فورگاس، فصل 11) در بخش چهارم، رابطه بین هیجان و ساختارهاى معرفت اجتماعى مورد بررسى قرار مى گیرد. در این بخش در ابتدا نقش هیجان در خود سازماندهى (شارژ، فصل 12) و در سازماندهى و کاربرد نگرش ها، بررسى مى شود (ویرى، فصل 14) و شواهد مربوط به اهمیت تجربى واکنش هاى هیجانى در طبقه بندى شناختى مورد بررسى قرار مى گیرد. (نیدنتال و هالبرشتات، فصل 15) مرور کلى و وحدت بخش مطالب کتاب، وظیفه فصل انتهایى کتاب است. (فورگاس، فصل 16)
فصل نهم کتاب (تأثیر متقابل هیجان و شناخت)
پیش از ارائه مطالب فصل 9، به شرح مختصر برخى از اصطلاحات بعضاً ابداعى مورد استفاده نویسنده (هربرت بلس) در این فصل مى پردازیم.
اصطلاح «ساختارهاى دانش کلى» ( Structures ofgeneral knowledge ) به این معناست که افراد در بسیارى از موقعیت هاى اجتماعى به جاى پرداختن به جزئیات و اطلاعات تفصیلى موقعیت حاضر، به فرض ها و قالب هاى فکرى از پیش تعیین شده خود اعتماد و اتّکا مى کنند و بر اساس آن قضاوت و عملکرد خود را شکل مى دهند. به عنوان مثال، وقتى با توجه به حرفه یا هیأت ظاهرى شخص تازه وارد، روحیات وشخصیت او را حدس مى زنیم و درباره معانى ضمنى کلامش قضاوت مى نماییم، در حقیقت از شیوه پردازش بالا به پایین استفاده کرده ایم و ناخودآگاه برخى اطلاعات جزئى و تفصیلى را که ممکن است تشخیص ما را متفاوت کند از نظر دور داشته ایم. گرچه این، به واقع نوعى سهل انگارى و مسامحه فکرى است که مى تواند گاهى منجر به اشتباه در قضاوت و رفتار اجتماعى ما شود، اما نمى توان آن را امرى مطلقاً منفى قلمداد کرد. گاه به تصمیم گیرى هاى فورى و لحظه اى نیاز داریم و ظرفیت پردازشى ذهنمان نیز اقتضاى توجه به همه جزئیات را ندارد. به علاوه، همه موقعیت ها آنچنان داراى اهمیت و تعیین کننده نیستند که پرواى اطمینان به عدم اشتباه داشته باشیم. البته این موضوع اصلى مقاله حاضر نیست. نویسنده در صدد است روشن کند آیا حالت هاى خلقى و احساسى فرد بر میزان استفاده او از این نحوه تفکر (به تعبیر نویسنده، استفاده از ساختارهاى دانش کلى) اثرگذار است یا نه; و در این صورت، فرایند این تأثیرگذارى چگونه است؟
ساختارهاى دانش کلى در نظر نویسنده عبارتند از: آداب کلیشه اى ( Scripts )، افکار قالبى ( Stereotypes )، کلیشه هاى اکتشافى ( Heuristics )، و قضاوت هاى پیشین ( Prior Judgments ); ولى به نظر مى رسد بین این موارد همپوشى هایى مى توان تصور نمود، هرچند نویسنده اشاره اى بدان نکرده است.
مقصود از آداب کلیشه اى رفتارهایى است که در موقعیت هاى مربوط به خود به صورت قالبى اتفاق مى افتند. مثلا، در موقعیت چاى نوشیدن، قند به دهان گذاشتن یک رفتار کلیشه اى و به سقف نگاه کردن رفتارى غیرکلیشه اى است. در حالتى که فرد بر پردازش بالا به پایین تکیه مى کند، یادآورى رفتارهاى کلیشه اى آن موقعیت نسبت به رفتارهاى دیگر افزایش مى یابد.
افکار قالبى: اگر از ما بخواهند جرم یک عضو گروه خرابکارى را تعیین کنیم، احتمال اینکه جرم او را از فرد عادى دیگرى که همان کار را مرتکب شده است سنگین تر ارزیابى کنیم، هست.
کلیشه هاى اکتشافى: احتمالا همه ما در نظر اول عضو یک گروه تروریست شهرى را فردى پرخاشگر که نمى تواند احساسات رمانتیک داشته باشد و یک استاد دانشگاه را منظم و داراى فکر منطقى مى دانیم.
قضاوت هاى پیشین: در بسیارى از مواقع قضاوت هاى لحظه اى ما با قیاس نمودن موقعیت حاضر با یک موقعیت قبلى که قضاوتى در آن صورت داده ایم شکل مى گیرد; یعنى به جاى پرداختن به جزئیات شخصى موقعیت جدید، با در نظر گرفتن رابطه یا شباهتى که بین دو موقعیت وجود دارد، قضاوت پیشین خود را به موقعیت جدید هم تسرّى مى دهیم.
هر چه میزان تکیه فرد بر ساختارهاى دانش کلى بیشتر باشد، استفاده او از این نحوه پردازش و بى اعتنایى به جزئیات و قراین مخالف آن بیشتر است. بحثى که در فصل نهم کتاب دنبال مى شود بررسى این فرضیه است که حالت هاى خلقى مثبت (شاد)، به طور کلى تکیه بر ساختارهاى دانش کلى را افزایش مى دهد، و هدفى که این فرایند افزایش ناخودآگاه دنبال مى کند، تسهیل انطباق فرد با محیط اجتماعى است.
مقدمه نویسنده
قضاوت و رفتار انسان در یک موقعیت اجتماعى از احساسى که در آن موقعیت دارد تأثیر مى پذیرد. روان شناسان در دو دهه گذشته به تأثیر متقابل عاطفه و شناخت از نظرگاه هاى مختلف پرداخته اند. پس از یک دوره بى توجهى، با ظهور پارادایم پردازش اطلاعات (تامکینز 1981، زایونک 1980) بار دیگر توجه روان شناسان به فرایندهاى هیجانى در اوایل دهه 1980 معطوف شد. انبوهى از تحقیقات به طور قانع کننده اى این مطلب را به ثبوت رساندند که تغییرات جزئى در حالت هاى عاطفى انسان، مى تواند تأثیر آشکارى بر محتوا و نحوه تفکر وى بگذارد. حالت هاى عاطفى مى تواند فرایندهاى رمزگردانى، بازیابى و قضاوت و نیز راهبردهاى پردازش اطلاعات را تحت تأثیر قرار دهد.
مطالب فصل 9 بر جنبه اخیر، یعنى تأثیرات عاطفى نحوه پردازش اطلاعات اجتماعى توسط افراد متمرکز است. به طور کلى،بررسى هایى که به این مسئله پرداخته اند، بیان مى کنند که حالت هاى عاطفى تأثیر آشکارى بر تفکر دارند، بدون اینکه در فرایندهاى شناختى، وقفه یا اختلال ایجاد کنند. در واقع، تأثیر حالت هاى عاطفى بر فرایندهاى شناختى غالباً به عنوان امرى بسیار انطباقى تصویر مى شود. (به عنوان مثال: فریجا، 1988)
هربرت بلس در این مقاله بر نقش حالت هاى عاطفى در تفسیر و درک موقعیت هاى اجتماعى تأکید دارد. تفسیر یک موقعیت اجتماعى مستلزم این است که افراد جزئیات آن موقعیت را با معلومات پیشین خود پیوند دهند. تأثیر این دو منبع اطلاعات بسته به این است که فرد چه راهبردى را در پردازش اطلاعات اتخاذ کند; راهبرد پایین به بالا (از جزئى به کلى) یا راهبرد بالا به پایین (از کلى به جزئى).
آنچه وى مطرح مى کند این است که انتخاب این راهبردهاى پردازشى تا حدى بستگى به حالت عاطفى فرد دارد. به طور کلى، افراد در حالت هاى خلقى شاد بیشتر احتمال دارد که با تکیه بر ساختارهاى دانش کلى، از راهبرد بالا به پایین استفاده کنند، در حالى که در حالت هاى خلقى غمناک، بیشتر احتمال این هست که بر ویژگى هاى موقعیت حاضر تکیه کنند و از راهبرد پایین به بالا استفاده نمایند. در ادامه این فصل وى ابتدا به ارائه یک چهارچوب کلى که مفهوم رابطه مطرح شده بین عاطفه و استفاده از ساختارهاى دانش کلى را به تصویر درآورد و سپس به نقل شواهد تجربى (آزمایشى) مربوط به این طرح مى پردازد.
فرضیه خلق و ساختارهاى دانش کلى
این الگو بر پایه نظریه پردازى پیشین نویسنده در مورد کارکرد آگاهى دهنده حالت هاى عاطفى بنا شده است. (شوارتز، 1990، شوارتز و بلس 1991) همچون اثر سابق، در اینجا نیز فرض وى بر این است که حالت هاى عاطفى در مورد طبیعت روان شناختى موقعیت جارى به فرد آگاهى مى بخشد. 8 وى نیز همچون دیگر نظریه پردازان (فریجا، 1988) فرض را بر این گرفته است که افراد معمولا در موقعیت هایى که پیامدهاى مثبتى دارند و یا موقعیت هایى که اهداف فعلى شان را تهدید نمى کنند احساس خوبى دارند و برعکس، در موقعیت هایى که به دلیل پیامدهاى منفى یا به خاطر فقدان پیامدهاى مثبت، هدف هاى فعلى فرد را تهدید مى کنند، احساس بدى دارند. وقتى موقعیت هاى متفاوت موجب حالت هاى عاطفى متفاوت مى شوند، افراد عاطفه شان را به منزله راهنماى غالباً معتبر و سریع موقعیت روان شناختى جارى به حساب مى آورند.
حالت هاى عاطفى مثبت به فرد اطلاع مى دهند که موقعیت جارى مشکلى به وجود نمى آورد و حالت هاى عاطفى منفى هشدار مى دهند که موقعیت حاضر مشکل ساز است. 9 البته باید توجه داشت که به طور کلى این کارکرد اطلاعاتى از این مطلب مستقل است که آیا حالت عاطفى ناشى از یک ارزیابى شناختى از موقعیت است یا نه.
مسئله این است که پس از اینکه فرد علامت دریافت مى کند که موقعیت جارى مشکل ساز یا مطبوع است، چه اتفاق مى افتد؟ رویکرد حاضر بر این باور است که این امرى بسیار انطباقى است که افراد بسته به طبیعت موقعیت روان شناختى جارى به صورت هاى متفاوت بر ساختارهاى دانش کلى شان در قالب آداب کلیشه اى، افکار قالبى، یا دیگر قواعد کلیشه اى اکتشافى تکیه مى کنند. به بیان روشن تر، افراد در موقعیت هاى مطبوع بر ساختارهاى دانش کلى شان که معمولا برایشان مفید است، تکیه مى نمایند. در موقعیت هاى مشکل ساز ـ که معمولا انحراف هایى از موقعیت هاى بهنجار عادى اند ـ افراد به تکیه بر دانشى که معمولا به کار مى گیرند توصیه نمى شوند، بلکه بهتر است بر جزئیات موقعیت جارى تمرکز کنند.
بنابراین، حالت هاى عاطفى جارى افراد از طریق تأثیر بر نحوه تفسیر موقعیت جارى، بر میزان تکیه ایشان بر ساختارهاى دانش کلى تأثیر مى گذارد. به بیان دقیق تر، افرادى که در حالت هاى عاطفى مثبت قرار دارند اطمینان بیشترى به تکیه بر ساختارهاى دانش کلى فعال شده اى که در آن موقعیت قابل اجرا هستند، دارند، در حالى که افرادى که در حالت هاى عاطفى منفى هستند، اطمینان کمترى به تکیه بر ساختارى دانش کلى احساس مى کنند و محتمل تر است که بر اطلاعاتى که در دسترس هستند متمرکز شوند و این اعتماد وابسته به خلق به ساختارهاى دانش کلى یا بر اطلاعات دمِ دست، توجه افراد را به سمت آن اطلاعاتى هدایت مى کند که قاعدتاً در موقعیت جارى سودمندترند.
توجه داشته باشید که این رویکرد از نظریه پردازى قبلى مجزاست. پیش تر وى مطرح کرده بود که اثر مهم این علامت هاى متفاوت، جنبه انگیزشى دارد; یعنى افراد واقع در یک خلق مثبت دلیلى نمى بینند تلاش پردازشى عمده اى صرف کنند، مگر اینکه یک هدف فعلى دیگر مقتضى این کار باشد. (شوارتز، 1990، شوارتز و بلس 1991، شوارتز، بلس، و بانر، 1991) در مقابل، افراد واقع در یک خلق منفى برانگیخته مى شوند به جزئیات موقعیت توجه کنند که این امر در پرداختن به مشکلات، امرى انطباقى است و از این رو، به طور خودبخودى وارد یک پردازش نظامدار مى گردند. گرچه رویکرد حاضر در این مفهوم کلى با نظریه پردازى پیشین مشترک است که حالت هاى عاطفى به فرد در مورد موقعیت جارى آگاهى مى دهند، ولى این رویکرد درصدد بیان این مطلب نیست که برانگیخته شدن به پردازش بیشتر یا کمتر به خلق وابسته است.
اکنون بحث در مورد شواهدى است که بیان مى کند افراد شاد بیش از افراد غمگین احتمال دارد که بر ساختارهاى دانش کلى به صورت آداب کلیشه اى، افکار قالبى، قواعد کلیشه اى اکتشافى، و قضاوت هاى پیشین تکیه کنند.
شواهد تجربى
فرض رابطه خلق و دانش کلى با بسیارى از شواهد در دسترس سازگار است. محققان در حوزه هاى گوناگون و در شکل هاى متفاوتِ ساختارهاى دانش کلى دریافته اند که افراد شاد بسیار بیشتر از افراد غمگین تحت تأثیر افکار قالبى، آداب کلیشه اى، قواعد اکتشافى، و دیگر اشکال دانش کلى قرار مى گیرند.
1. اثر خلق بر کلیشه اى فکر کردن (افکار قالبى)
شمارى از مطالعات اخیر رابطه بین حالت عاطفى افراد و اثر افکار قالبى بر قضاوت هاى اجتماعى را بررسى کرده است. مثلا، بودن هاوسن ، کرامر ، و زوسر (1994) توصیفاتى از تخلف یک دانش آموز ادعایى را در حالت هاى خلقى متفاوت به شرکت کنندگان در آزمون ارائه دادند و از آن ها خواستند که میزان جرم وى را معین کنند. شرکت کنندگانى که خلق شادى داشتند وقتى وى به عنوان عضو یکى از گروه هایى که به طور کلیشه اى با آن جرم تداعى مى شوند توصیف مى شد، او را گناه کارتر ارزیابى مى کردند تا وقتى که اینگونه نبود. این اثر افکار قالبى در شرکت کنندگان داراى خلق عادى مشاهده نشد. همچنین بودن هاوسن ، شِپِرد ، و کرامر (1194) مشاهده کردند که شرکت کنندگان غمگین، کمتر از شرکت کنندگان داراى خلق عادى تحت تأثیر یک فکر قالبى کاربردى قرار مى گیرند. 10 ادواردز و ویرى (1993) شواهد همگراى دیگرى مبتنى بر خلق هاى افسرده طبیعى گزارش نموده اند. شرکت کنندگان غیر افسرده بیشتر احتمال داشت بر اطلاعات عضویتى مقوله اى اعتماد کنند تا شرکت کنندگان افسرده که به نظر مى رسد به تلاش بیشترى براى تجزیه و تحلیل اطلاعات فردى که در اختیارشان گذاشته مى شود دست مى زنند. بنابراین، شواهد موجود حاکى از این است که افکار قالبى بر افراد در حالت خلق شاد بیشتر اثر مى گذارد تا در حالت خلق غمناک یا عادى.
2. رابطه خلق و آداب کلیشه اى
نتایج مشابهى در مورد رابطه بین خلق و ساختارهاى دانش کلى را مى توان از تحقیقاتى که رابطه بین حالت هاى عاطفى و اثر آداب کلیشه اى بر پردازش اطلاعات را بررسى نموده است، استنتاج کرد. (بلس و دیگران، 1996) در شمارى از بررسى ها ابتدا با درخواست از شرکت کنندگان که خاطره اى شاد یا غمناک بگویند، یا با نمایش یک فیلم کوتاه شاد یا غمناک براى آنان (آزمایش 2 و 3) حالت هاى عاطفى مختلف را به آن ها القا نمودند. سپس اطلاعاتى را در مورد فعالیت هایى معروف (مثل بیرون رفتن براى شام) در اختیارشان قرار دادند که احتمالا سناریوى شکل یافته اى در مورد آن داشتند. (ایبلسون 1981، گریسر، گوردون و سایر، 1979) برخى از این اطلاعات آداب کلیشه اى نوعى بود (پیشخدمت لیست غذا را روى میز گذاشت) در حالى که اطلاعات دیگر غیرمعمول بود (راکت تنیسش را کنار گذاشت.) پس از مدتى کوتاه شرکت کنندگان یک تست بازشناسى غیر منتظره دریافت کردند که حافظه آن ها را درباره اطلاعات مربوط به فعالیت هاى روزمره اى که به آنان ارائه شده بود مى سنجید. این تست بازشناسى از اطلاعات مربوط به آداب کلیشه اى معمول و غیر معمول تشکیل شده بود. نیمى از اطلاعات واقعاً ارائه شده بود و نیم دیگر اطلاعاتى جدید بود. یافته هاى به دست آمده این فرض را که «شاد بودن، اعتماد به ساختارهاى معرفت کلى را پرورش مى دهد»، تأیید نمود.
شرکت کنندگان شاد نسبت به شرکت کنندگان غمگین گزاره هایى را که آداب کلیشه اى را به صورت معمول بیان مى کردند بیشتر بازشناسى کردند; و اثر مذکور ربطى به این مسئله نداشت که این گزاره ها واقعاً ارائه شده بودند یا نه. اعتماد به آداب کلیشه اى باعث مى شود که افراد رفتارهاى معمول کلیشه اى را استنباط کنند و در نتیجه، رفتارهاى معمول را به خوبى بازشناسى نمایند; همان گونه که رفتارهاى معمول کلیشه اى را که ارائه نشده بودند به اشتباه بازشناسى کردند. 11
همان گونه که انتظار مى رفت، این تأثیرات خلقى در مورد اطلاعات غیر معمول به دست نیامد، و این بدین معناست که این اطلاعات را نمى شود از آداب کلیشه اى استنتاج کرد. این یافته ها نیز همچون مطالعات مربوط به خلق و افکار قالبى، بیان مى کنند که خلق شاد اثر ساختارهاى دانش کلى بر پردازش اطلاعات افراد را افزایش مى دهند.
3. تأثیر خلق بر استفاده از کلیشه هاى اکتشافى
موارد قابل توجهى از تحقیقات نیز بیان مى کنند که راهبردهاى پردازش کلیشه اى اکتشافى با خلق هاى شاد بیشتر توأم هستند تا با خلق هاى غمناک. (براى یک دید کلى ر.ک: کلور و دیگران، 1994، آیسن 1987) مثلا به نظر مى رسد خلق هاى شاد احتمال اعتماد افراد بر کلیشه هاى اکتشافى آماده را در هنگام قضاوت هاى بسامدى 12 افزایش مى دهند. (آیسن، مینز، پتریک و نوویکى 1982) در حیطه قانع سازى نیز شواهد همسانى وجود دارد که حاکى از افزایش اثر کلیشه هاى اکتشافى در خلق هاى شاد است. با استفاده از پیام هاى ترغیبى مربوط به مسائل نگرشى مختلف و به وسیله القاى خلق هاى متفاوت چنین مشخص شد که افراد شاد بیشتر تحت تأثیر نشانه هاى پیرامونى (وضعیت ظاهر، پرستیژ و...) قرار گرفتند، در حالى که افراد غمگین به ویژگى هاى موقعیت توجه نمودند و بیشتر تحت تأثیر کیفیت استدلال هاى ارائه شده واقع شدند. (مثلا بلس، بونر، شوارتز، و اشتراک، 1990 بلس، مکى، و شوارتز، 1992 مکى و وورث، 1989 و ورث و مکى، 1987 براى دید کلى، ر.ک: شوارتز، بلس، و بونر، 1991.)
به هر حال، اگر راهبردهاى پردازش کلیشه اى اکتشافى را به عنوان یکى از ساختارهاى دانش کلى قابل اجرا در تکلیف محول شده تصور کنیم، مشاهده اینکه افراد شاد کلیشه هاى اکتشافى شناختى را راحت تر به کار مى گیرند، با فرضیه ما که خلق شاد احتمال کاربرد ساختارهاى دانش کلى را بیشتر مى کند، سازگار خواهد بود.
4. اثر خلق بر تعمیم قضاوت هاى پیشین
تعمیم دادن قضاوت قبلى به موقعیت هاى مشابه یا مربوط را مى توان به عنوان شکل دیگرى از ساختارهاى دانش کلى تصویر نمود. اگر چنین باشد، بنا بر فرضیه ما، افراد در خلق هاى شاد باید بیشتر احتمال داشته باشد که در موفعیت هاى مشابه یا مربوط به قضاوت قبلى، بر قضاوت قبلى اعتماد نمایند. شواهدى از حوزه هاى مختلف این پیش بینى را تأیید مى کنند.
محققان در حوزه ادراک شخص دیگر، 13 دریافته اند که افراد داراى خلق مسرور بیشتر از افراد داراى خلق افسرده احتمال دارد که اثر هاله اى 14 را از خود نشان دهند، و کمتر تحت تأثیر توصیف هاى شخصى تفصیلى قرار بگیرند. 15 دریافتند وقتى که شرکت کنندگان یک خلق شاد، نه خنثى یا غمناک، داشتند، قضاوت هاى خاص ایشان در مورد شخص هدف، بیشتر تحت تأثیر قضاوت هاى خصیصه اى کلى پیشین در مورد وى واقع شد. در حوزه قانع سازى، وقتى از شرکت کنندگان شاد خواسته شد یک قضاوت نگرشى را گزارش کنند، آن ها بیش از افراد غمگین احتمال داشت که بر یک قضاوت کلى قبلى در مورد یک پیام ترغیبى اعتماد کنند.(بلس و دیگران، 1992)
روى هم رفته، شواهد گزارش شده درباره افکار قالبى، آداب کلیشه اى، کلیشه هاى اکتشافى و قضاوت هاى پیشین با این فرضیه اى که «افراد شاد بیشتر از افراد غمگین احتمال دارد بر ساختارهاى دانش کلى تکیه کنند»، سازگار است.
نویسنده در قسمت پایانى این فصل به شرح تبیین هاى دیگرى که به توجیه این یافته ها مى پردازند، و داورى بین آن ها با استفاده از شواهد آزمایشى مى پردازد که از نقل این بخش صرف نظر مى کنیم.
________________________________________
1 . Forgas, Josef P., Feeling and Thinking, The Role of Affect in Social Cognition, Cambridge University Press,1999.
2 ـ باور 1981، فیدلر و فورگاس، 1988 نیز ر. ک. آیش و مکولى، فیدلیر، زایونک، همین کتاب.
3 ـ ر.ک. فصل هاى متعلق به بلاسکوبیک و مندس، اسمیت و کربى، لیرى.
4 ـ ر.ک. فصل هاى متعلق به برکوویچ و دیگران، آیش و مکولى، گیلبرت، مارتین.
5 ـ ر. ک. به فصل هاى مربوط به بِلِس، بلاسکوبیک و سندس فیدلر، فورگاس، گیلبرت، لیرى، گرین ولد و دیگران، نیدنتال و هالبرشتات، شاورز.
6 ـ فصل مربوط به آیش و مکولى را در کتاب ببینید.
7 ـ براى مثال، فصل هاى متعلق به آیش و مکولى، برکوتیس و دیگران، گیلبرت، فورگاس، و مارتین.
8 ـ براى ملاحظه تبیین هاى دیگرى که بر کارکرد آگاهى بخش حالت هاى عاطفى تأکید دارند. ر. ک: فریجا، 1988; یاکوبسن 1957; نولیس و نولیس، 1956; پریبرم، 1970.
9 ـ بحث مفصل تر در این زمینه را در شوارتز، 1990 ببینید.
10 ـ براى ملاحظه شواهد مربوط به حوزه افکار قالبى، ر.ک: بلس، شوارتز، و ویلانت، 1996.
11 ـ اشتباهات مداخله; ر. ک. گریسر و دیگران، 1979 اشنایدر و اورانوتیس 1987 مقایسه کنید با فیسک و تیلور، 1991.
12 . Frequncy Judgment.
13 . Person Perception.
14 . halo effects.
15 ـ براى یک بررسى کلى ر. ک: سینکلیر و مارک، 1992، همین طور بلس و فیدلر 1995

ازدواج و بهداشت روانى

ازدواج و بهداشت روانى
چکیده
خانواده اولین واحد تشکیل دهنده اجتماع است. خداوند اولین انسان سمیع و بصیر را، که به عنوان پیامبر و پدر همه انسان ها در زمین تمکّن داد، برایش همسرى تعیین کرد. آن ها نخستین هسته اصلى خانواده را به وجود آوردند و به تدریج زمین را آباد ساختند و مردان و زنان بسیارى در زمین پراکنده شده، کارها را تقسیم کردند. خانواده اصالت پیدا کرد و هر فرد براى بقاى خود و نوع، وظایف خاصى عهده دار گردید. هرقدر جمعیت کره زمین زیادتر شد، شکل زندگى و خانواده تغییرات عمیق ترى پیدا کرد و نیازهاى انسان بیش تر و متنوع تر شد. نیاز غریزى و گرایش به سوى جنس مخالف همیشه و در تمام موجودات وجود داشته است. اما ادیان الهى و در نهایت، اسلام به این نیاز تقدّس بخشیدند. انسان علاوه بر بیمارى هاى جسمى، ناراحتى هاى روانى هم دارد. یکى از راه هاى یافتن آرامش و سلامت بهتر روان، اقدام به یافتن همسر و تشکیل خانواده است.
خانواده
ساده ترین، کوچک ترین و قدیمى ترین شکل جامعه انسانى «خانواده» است. 1 خانواده کوچک ترین واحد بنیادى جامعه نوین است. 2 «خانواده» در لغت از دو جزء «خان» به معناى منزل و سرا و «واده» به معناى اهل منزل تشکیل شده است. پس در جمع، همه کسانى که در خانه هستند، عضو خانواده مى باشند. در تعریفى دیگر، مى گویند: خانواده عبارت از روابط جنسى معیّن و بادوامى است که تولید اطفال و پرورش آن ها را به عهده دارد. بحث در این زمینه گسترده است، اما آنچه مسلّم است این که خانواده از مجموعه اى افراد تشکیل مى شود و قسمتى از شبکه بزرگ تر به نام جامعه است. 3
خانواده از ابتداى پیدایش حیات انسان در زمین تا امروز تحولاتى عمیق یافته و عوامل گوناگون دینى، اقتصادى، سیاسى و زیست محیطى موجب این تغییرات و دگرگونى ها شده اند. هدف ما در این مقاله تجزیه و تحلیل و کنجکاوى در این تحولاتنیست، که این مقوله نیاز به تحقیق عمیق جامعه شناسى دارد، بلکه هدف ما از این مطالعه درباره خانواده، بیان ارزش و اهمیت آن، خانواده در ادیان الهى به ویژه اسلام، مشکلات و نابسامانى هاى خانواده در جهان امروز، ازدواج نخستین سنگ بناى ایجاد خانواده، و تأثیر ازدواج بر رفع ناهنجارى هاى روانى و کمک مؤثر در بهداشت جسمى و روانى است.
ارزش و اهمیت خانواده
هزاران سال کره زمین زیستگاه جانداران بسیار بود و شاید جاندارانى شبیه انسان در زمین بودند که حیاتشان چندان تفاوتى با سایر جانداران زمین نداشت، تا این که خداوند مخلوقى به نام آدم در زمین مستقر ساخت و براى رفع تنهایى و آسایش و آرامش او، همسرى به او داد و از ازدواج این دو موجود انسان هاى بسیارى در زمین پراکنده شدند. 4 جامعه شناختى و زیست شناختى و تشریح مقایسه اى (تطبیقى) و پیوستگى انواع و خلقت تدریجى و نظرات موافق و مخالف و کلام درباره کینونیّة الانسان الاولى 5 فرصتى دیگر مى طلبد و هر نظریه اى درباره خلقت انسان و تداوم آن تا به امروز اثبات شود، موجودیت بحث حاضر را دچار مخاطره نمى کند و ارزش و اهمیت آن را تغییر نمى دهد.
انسان موجودى است اجتماعى، در بهترین قوام آفریده شده (تین: 14)، خلیفه خدا در زمین (بقره: 30)، مسجود ملائکه (اعراف: 11)، مخلوق برتر (بقره: 30ـ33)، مشرّف به تشریف روح الهى (حجر: 29)، واجد عقل، فکر، استعداد، هوش، عواطف، احساسات، ادراک، حافظه، تخیّل و ده ها امتیاز دیگر و در نهایت، اراده و قدرت اخذ تصمیم و نیز قوّه نطق و بیان به او عنایت شده (الرحمن: 3) و از مسؤولیت هاى مهم او اقدام به عمران و آبادى زمین است. (هود: 61) مخلوقى به این عظمت بیهوده رها نشده و براى هدایت و ارشاد او، افرادى مأموریت یافته اند که آنان را «نبى» و «رسول» نامیده اند. این مأموران الهى وظایف گوناگونى داشته اند. تعداد کمى با کتاب و کلام وحى و سلاح اعجاز، مأمور هدایت گروه هاى بزرگ از مردم بودند و شمار کثیرى مأمور ناحیه یا بخش یا گروهى کوچک بودند و نام معدودى از آنان در کتاب هاى مقدّس و از جمله قرآن کریم ذکر شده است. همه انبیا بشر را به تشکیل خانواده و انتخاب همسر راهنمایى کرده اند. در جاى جاى کتاب مقدّس ( تورات و انجیل ) ، عناوین احترام به ازدواج توسط والدین، ازدواج فامیلى، تأسیس ازدواج، ترغیب به ازدواج، جشن ازدواج، جشن عروسى و عناوینى مانند این در فصل هایى مانند رساله اول تیموتائوس، امثال سلیمان، رساله به عبرانیان و رساله اول به قرنتیان و ده ها مورد دیگر درباره عفّت زنان و موارد اخلاقى دیگر اشاره شده است. 6
در آثار باقى مانده از زرتشت درباره پاک دامنى و درباره زنان پیر و جوان سخن گفته شده و خانواده و عفّت و شرافت به بزرگى یاد شده است. 7
آثار موجود از عرفان هند و هندوان از جمله گزیده اوپه نیشدها در جاى جاى، به زوجیت و خانواده عزّت نهاده، در بخش نخستین «تقدیس خواندن سامه ویدا» از علاقه زوجیت سخن گفته و در بخش چهارم «مناجات و مراسم براى تناسل»، درباره مراسم ازدواج و داشتن فرزند نیکویى که بتواند ویدا را بخواند و به سن کمال برسد سخن گفته است. 8
در مجموعه جوگ باسشت ، داشتن فرزند و حسب و نسب پسندیده موجب افتخار دانسته شده است. 9
آنچه در کتاب آسمانى خودمان، قرآن ، آمده در بحث اهمیت و ارزش ازدواج در اسلام مطرح خواهد شد.
مباحث مربوط به خانواده بیش از همه، در جامعه شناسى مطرح شده و بیش تر مؤلّفان کتاب هاى جامعه شناسى فصل یا فصل هایى به خانواده اختصاص داده اند. کتاب هاى اخلاقى هم خانواده را ارج نهاده، آن را سنگ بناى جامعه خوب و منظم و «مدینه فاضله» نامیده اند. جامعه شناسان خانواده را از مهم ترین نهادهاى اجتماعى مى دانند و نقش خانواده را در بروز یا بهبود و یا عدم ظهور بیمارى هاى روانى، در مرتبه اول مى دانند اصولا نهادهاى اساسى اجتماعى، که مقام برتر را دارند، عبارتند از: خانواده، اشتغال، دین و سیاست. معمولا این مفاهیم ذیل مقوله «فرهنگ و ارزش ها» مطرح مى شوند.
همه این عناوین و مطالب دلیل بر آن هستند که خانواده در صعود و سقوط ملت ها و ساخت هاى اجتماعى نقش درجه اول دارد. خانواده در متعادل ساختن رفتار افراد و رشد استعدادها و رشد جسمى و عقلى افراد خود، سازگارى اجتماعى، رشد شخصیت و اجتماعى نمودن افراد خود، وظیفه سنگینى دارد و در یک کلمه، موجب بقا یا فناى جامعه مى شود.
اولین مؤسسه اى که فرزند را به زندگى اجتماعى آشنا مى کند خانواده است. تغییرات خانوادگى، شکل خانواده و ارتباط اعضا با یکدیگر، جوّ عاطفى خانواده، موقعیت اجتماعى خانواده (ارزش ها، تمایلات و طرز تفکرها)، عادات چه زشت و چه زیبا، همه از خانواده نشأت مى گیرند. یکى از ارکان سه گانه تعلیم و تربیت خانواده است. 10 بحث درباره خانواده و تعلیم و تربیت، همانندسازى بچه ها، تلقین پذیرى و سایر مسائل تربیتى هر یک به مقالات مستقلى نیاز دارد.
ازدواج و خانواده در اسلام
ازدواج یک سنّت لایتغیّر الهى است. ازدواج نه تنها در بین انسان ها، بلکه تمام در موجودات جاندار به شکل هاى گوناگون وجود دارد. گیاهان (با عمل لقاح و گرده افشانى)، حیوانات از کوچک ترین آن ها تا حیواناتى بزرگ مانند کرگدن، فیل، شتر; پرندگان، آبزیان، نهنگ ها; حیواناتى که نزدیک ترین جانداران به انسان هستند مانند میمون ها، همه توالد و تناسل و تکثیرشان حاصل رابطه جنسى نر و ماده است. به قول جلال الدین رومى:

• بهر آن میل است از ماده ز نر میل اندر مرد و زن حق زان نهاد تا بقا یابد جهان زین اتحاد
• تا بود تکمیل کار همدگر تا بقا یابد جهان زین اتحاد تا بقا یابد جهان زین اتحاد
مطالعه تاریخ اجتماعى ملت ها و تاریخ ادیان، تحولات و تغییرات خانواده و همسرگزینى را براى ما شرح مى دهد، که این امر مقدّس همسرگزینى چگونه دچار دگرگونى هاى نفرت انگیز شده، زنان غالباً به عنوان وسیله اى در دست مردان یا همچون کالا خرید و فروش شده اند. حال زن نزد اقوام و ملل گوناگون، در آثار باقى مانده از مورّخان و جامعه شناسان و مردم شناسان جاى تأمّل و تفکر دارد. داشتن چند همسر به وسیله مردان و داشتن چند شوهر ـ که به ندرت دیده مى شود و سابقاً در بعضى نقاط دنیا جریان داشته است ـ تا برسد به تک همسرى، سیر مسأله ازدواج را روشن مى کند.
آثار و فواید ازدواج
ازدواج امرى فطرى است. در این مختصر، به فواید ازدواج از دید اجتماعى، اقتصادى و موارد مشابه اشاره مى شود و فایده ازدواج از دید روانى و بهداشت روانى مستقلا ذکر خواهد شد.
علّامه طباطبائى در زمینه حقوق زن در ملل گوناگون و از جمله تمدن غرب، بحث مفصّلى در جلد چهارم تفسیر شریف المیزان (دوره چهل جلدى) دارند که به اختصار به آن اشاره مى شود:
عمل ازدواج از اصول کارهاى اجتماعى است و ازدواج از بدو پیدایش بشر بوده و هریک از دو انسان (مرد وزن) مجهّز به دستگاه هاى خاص خلقت براى ازدواج هستند و تمام احکام مربوط به حقوق مرد و زن و ارث و مهریه و طلاق بر اساس همین اصول است. 11
ادیان و حکومت ها و در نهایت، سازمان ملل اساس ازدواج را بر تشریک مساعى زن و مرد قرار داده اند. اگرچه همه ادیان الهى اصول اخلاقى را محترم شمرده اند، اما آنچه را اسلام بیش از همه تأکید نموده، فراموش کرده اند. فطرت انسان مایل به ازدواج است. اصول انسانى و مسلّم ازدواج نزد همه ملت ها محترم است. ازدواج موجب جلوگیرى از زنا و فحشا مى شود. مسأله ازدواج و تشکیل خانواده آن قدر اهمیت دارد که علماى مذاهب، جامعه شناسان، حقوقدانان، روان شناسان و علماى تعلیم و تربیت، زیست شناسان و کسانى که در زمینه فرهنگ جهانى و فرهنگ قومى و ملّى و قبیله اى و علوم اقتصادى و سیاسى مطالعه و تحقیق مى کنند، بخش مهمى از مطالعات و تحقیقاتشان، مستقیم یا غیرمستقیم، به امور ازدواج و جوانان اختصاص دارد. اکنون جهان شاهد بروز و ظهور بیمارى مهلک و کشنده و نابودکننده نسل و حرث آدمیان، به نام «ایدز» است و پزشکان به شدت مشغول مطالعه راه هاى مبارزه با بیمارى هاى ناشى از مقاربت هاى غیرصحیح جنسى و فحشا هستند و هنوز نتوانسته اند آثار شوم سوزاک و سفلیس را برطرف کنند. این بیمارى بدون آن که مرز و تمدن بشناسد بشریت و خانواده ها را به مخاطره افکنده اند. همه خیرخواهان انسان و پزشکان متفق القول اند که غرق شدن در منجلاب بى عفّتى و آزادى هاى جنسى موجب پیدایش این بیمارى ها شده است. اگر وضع ارتباطات جنسى به ویژه آمیختن با مواد مخدر و پشتوانه ملى جنایت کاران مافیایى همچنان ادامه پیدا کند، نتیجه اى جز نابودى در انتظارمان نخواهد بود.
ازدواج پیوستگى عقل و روح و جسم مرد و زن با یکدیگر است. تمایلات جنسى جزو اساسى یک ازدواج کامل هستند و ضرورت دارند، ولى بى نهایت مهم نیستند. 12 امروزه روان شناسان عقیده دارند در مسأله زناشویى تملّک یا مورد تملّک قرار گرفتن مخالف شؤون انسان هاست و باید هرفرد چه مرد و چه زن، خود را از آنِ کسى بداند و جزئى از وجود او شود تا براى هر دو طرف شور و شعف ایجاد گردد. اگرچه این بحث دامنه گسترده اى دارد، اما به همین مختصر اکتفا مى شود.
آثار و فواید ازدواج در اسلام
اسلام براى ازدواج تقدّس قایل است; مقررات و تشریفات خاصى براى آن در نظر گرفته شده است. ازدواج راهى براى رسیدن به کمال است. براى احتراز از تکرار مطالب، اهمیت ازدواج و اصل همسرگزینى در اسلام به شرح ذیل تقسیم بندى مى شود:
الف. ازدواج در اسلام از دید اجتماعى و سیاسى
هریک از افراد جامعه شؤون و وظایفى دارند; در جامعه اى که زندگى مى کنند داراى حقوقى هستند که باید محترم شمرده شوند و متقابلا مسؤولیت هایى (فردى و اجتماعى) به عهده دارند. یکى از اهداف مهم انبیاى الهى آشنا کردن افراد به وظایف و مسؤولیت هاى خودشان بوده است. مردم امّت واحدى بودند، خداوند انبیا را برانگیخت با بشارت و انذار، و همراه آنان کتاب (مجموعه قوانین) نازل نمود تا در میان مردم به حق قیام کنند. (بقره: 213)
اسلام در تمام شؤون اجتماعى، به زن و مرد حقوق برابر داده است. هرگاه مرد یا زن عمل صالح همراه با ایمان انجام دهند به حیات طیبّه مى رسند. (نحل: 97) و خداوند انسان را از دو جنس زن و مرد آفریده و آنان را به شعوب و قبایل تقسیم کرده است تا از یکدیگر باز شناخته شوند. (حجرات: 13) کلام الهى قریب 240 مرتبه در قرآن کلمه «ناس» را به کار برده که در تمام موارد، زنان و مردان را شامل است.
در قضیه «مباهله» با نصاراى نجران، مقرّر شد زنى از مسلمانان به همراه بچه هایش و مردى که به منزله نفس رسول الله باشد به همراه رسول خدا و در مقابل نیز همین ترکیب از نصارا یکدیگر را نفرین کنند که قضیه به نفع مسلمانان پایان یافت (آل عمران: 61) و روحانى مسیحى حقّانیت رسول الله(صلى الله علیه وآله)را پذیرفت.
خداوند به وسیله یک زن و یک مرد انسان هاى بسیارى در زمین پراکند. (نساء: 1)
کسانى که در زمینه ارث انتقاد مى کنند، متأسفانه عمیقاً مسأله را بررسى و مطالعه نکرده اند. به قول علّامه طباطبائى مهم استفاده از ارث است که پسر و دختر برابر استفاده مى کنند. ملاک برترى مرد یا زن تقواست. خداوند عمل هیچ عاملى را، چه مرد باشد و چه زن، ضایع نخواهد کرد. (آل عمران: 195)
اسلام لباس زواج را براى بندگان لباس افتخار دانسته، تصریح دارد که کانون گرم خانوادگى موجب آسایش و زدودن غبار اندوه از سیماى زندگى است. 13
همان گونه که ملاحظه مى شود، اسلام زن و مرد را از لحاظ تدبیر شؤون زندگى به وسیله اراده و کار، مساوى مى داند، هر دو در تأمین نیازمندى ها و استفاده از امکانات مساوى اند. آنچه مسلّم است این که در بعضى از امور اجتماعى، اهمیت زن و مرد هرکدام شکل خاصى دارد; زن فرزند به دنیا مى آورد و لطافت و حساسیت دارد و مرد داراى قدرت بدنى و استحکام عقلانى بیش تر است. ملاک برترى هریک از زن و مرد کارهایى است که از نظر ساختمان وجودى (فیزیولوژى) و موقعیت اجتماعى و صنفى باید انجام دهند. (نساء: 32) 14
عمل ازدواج از اصول کارهاى اجتماعى است که در اسلام، پایه و اساس آن بر فطرت و تأمین نیازهاى جسمى و تکمیل یکدیگر نهاده شده، منظور اصلى از آن بقاى نوع و دوام آن است. سایر احکامْ فرع بر اصل مذکورند. قوانین کنونى بشر و سازمان ملل دایره محدودى دارند و اساس آن ها بر تشریک مساعى زن و مرد قرار دارد و متعرّض سایر احکام مانند حجاب و عفّت نشده اند. این ادعاها دعوت به اجتماع مى کنند، اما به اجتماع هر فرد با فرد دیگر به هر صورتى که باشد، نه آن گونه همبستگى که براساس فطرت است، بخصوص رابطه عمیق عاطفى میان مرد و زن که در نهایت منجر به تولید مثل و داشتن فرزند مى شود.
ب. ازدواج در اسلام از نظر قرآن و حدیث
ابتدا آیات قرآن: اول. احیاى حقوق فطرى زنان با توجه به آیاتى که ذکر شد، ارث، عمل صالح، یافتن حیات طیبّه، آزادى در استفاده از اموال شخصى حتى مهریه، مشخص ساختن حقوق، وظایف و مسؤولیت هاى هر کدام از زن و مرد; (نساء: 124 / مؤمن: 40 / آل عمران: 195)
دوم. جلوگیرى از قتل، خفّت، خوارى و تحقیر زنان (نساء: 32)، سرزنش از خوار شمردن دختران (نحل: 59) زن مانند مرد عضوى است از خانواده که فرزند مى آورد. (نساء: 1)
سوم. زن باعث روشن شدن خانه و آوردن فرزند مى شود. (بقره: 222)
چهارم. زن کالاى خرید و فروش نیست، این مرد است که به خواستگارى مى رود و مهریه مى پردازد و معیشت و مسکن زن را تأمین مى کند و زن حق دخالت در آنچه را به دست آورده است، دارد. (نساء: 32)
پنجم. حرمت ساختمان وجودى زن رعایت شده; در ایام عادت ناراحت است و نباید اذیت شود. اگر همسرش بمیرد، پس از ایام عده مى تواند ازدواج کند. در همه حال، باید فطرت رعایت شود.
ششم. زن در شؤون زندگى فردى و اجتماعى، مانند مرد داراى حرمت و استقلال است، 15 با این تفاوت که غالباً اسلام امور عاطفى و پرورشى و تربیتى را به زنان، و جنگ و جهاد و قضاوت را به مردان واگذار کرده است.
هفتم. به رعایت حقوق زنان، به ویژه در رابطه با عفّت و پوشش و پرهیزگارى سفارش شده است; زیرا مصالح اجتماع ایجاب مى کند که زنان پوشیده باشند. در غیر این صورت، زشتى ها و فساد فراوان مى شوند. قرآن «حجاب» را به صراحت سفارش کرده 16 و حتى در مواردى مردان را نیز به پوشش توصیه کرده است.
اما احادیث، احادیث نیز درباره زنان و مسائل آنان از قبیل ارث، حالات خاص جسمى (حیض و نفاس و استحاضه) و ازدواج موقت (متعه) و دایم و تمام مسائلى که حول زندگى زناشویى است، در کتب مهم شیعه و سایر مذاهب اسلامى نقل شده، در میان شیعه دوازده امامى کتاب هایى همچون جواهر الکلام، محجّة البیضاء، فروغ کافى، وسائل الشیعه، شرح مرحوم مجلسى بر من لا یحضره الفقیه و بحارالانوار و در کتب اهل تسنّن، صحاح ستّه کلیه احادیث را نقل نموده اند. در ذیل، به چند حدیث مهم اشاره مى شود:
در حدیثى پیامبر مى فرماید: «خداوند هیچ بنیانى را بیش تر از بنیان ازدواج دوست ندارد. 17
همچنین مى فرماید: «کسى که ازدواج کند، نیمى از دینش را حفظ کرده است.» 18
امام صادق(علیه السلام) از پدر بزرگوارش نقل مى کند: «دو رکعت نماز متأهّل از هفتاد رکعت فرد نماز مجرّد بهتر است.» 19
امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: «جهاد زنان خوب شوهردارى کردن است.» 20
امام صادق(علیه السلام) نیز به زنان سفارش مى فرماید که با همسران خود نیکى کنید و به مردان نیز مى فرماید: خدا رحمت کند کسى را که رابطه اش را با همسرش نیکو گرداند. 21
رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در حدیثى مى فرماید: «خوبان شما کسانى هستند که با همسرانشان نیکى کنند و من براى همسرانم بهترین شما هستم.» 22
امام رضا(علیه السلام) هم مى فرماید: «بر آن که بدو نعمت داده شده لازم است به زندگى خانواده اش توسعه ببخشد.» 23
سلمان و ابن عباس به نقل از رسول اللّه نقل کرده اند که «از ثمرات ازدواج به دست آوردن فرزندى است که دوستدار حضرت على(علیه السلام)و اهل بیت او باشد.» 24
بهداشت روان و ازدواج
انسان ترکیبى از جسم و روان است. جسم بیمار مى شود و براى بهبود آن همواره دانشمندان به مطالعه و تحقیق پرداخته اند، حتى براى اجزاى بدن، مانند گوش و دندان و بینى و حلق، افرادى متخصص و فوق تخصص هستند. بیمارى جسم ترحّم آور است; به محض این که کسى آسیب ببیند، غالباً همه افراد تلاش مى کنند تا او را به مرکز درمانى منتقل کنند، اما بیمارى روان تمسخرآور است و افراد نامطلع این بیماران را «دیوانه» مى نامند و حرکات و رفتارشان را مى نگرند و مى خندند. علاوه بر این، در سوابق فرد هم منعکس مى شود و در امورى مانند اشتغال، ازدواج و موارد دیگر تأثیر مى گذارد، در حالى که باید به بهداشت و سلامت روان توجه بیش تر کرد.
ازدواج امرى است که فوق العاده بر بهداشت جسم و روان تأثیر مى گذارد. اگرچه مطالعات و تحقیقات روان درمانى و بهداشت روانى موارد متعددى را بیان مى کند، اما در این جا فقط به آنچه در قرآن و احادیث ذکر شده است بسنده مى شود:
1. تأمین محبت : عدم تأمین این نیازها در رفتار اختلال ایجاد مى کنند که از جمله آن ها نیازها محبت است. محبت نمودن و مورد محبت واقع شدن (تحابّ) یکدیگر را دوست داشتن است. مُحابّه هم کسى را به دوستى گرفتن است. محبت سه وجه دارد:
الف.خرسند شدن و لذت بردن; مثل محبت مرد نسبت به زن;
ب. بهره مندى معنوى;
ج. محبت براى فضیلت و بزرگى.
خداوند مى فرماید: «و مِن آیاته اَنْ خَلَقَ لَکُم مِنْ انفُسکم ازواجاً لِتَسکنوا الیها وَ جَعَل بینکُم موّدةً و رحمة انَّ فى ذلک لآیات لقوم یتفکرون.» (روم: 21); از نمونه آیات پروردگار آن است که براى شما از جنس خودتان (از نفوس خودتان) همسرانى آفرید تا آرامش بیابید و بین شما مودّت و رحمت قرار داد. براى افرادى که صاحب اندیشه اند در این امر نشانه هایى است.
پیش از شرح کلمه «ودّ» و تسکین و رحمت به یکى دو حدیث اشاره مى شود:
«قولُ الّرَجل للمراءَ انّى اُحبکَ لا یذهب مِن قلبها ابداً.» 25
در فصل مستقلى از وسایل الشیعه تحت عنوان «استحباب حب النساء» دوازده حدیث آمده که ترجمه آزاد بعضى از آن ها ذکر مى شود: ازدیاد ایمان مؤمن، علاقه او به زنان (خود) است. از اخلاق انبیا، دوست داشتن زنان بود. رسول الله(صلى الله علیه وآله) فرمود: از دنیاى شما بوى خوش و زنان را مى خواهم. نور چشم من در نماز و دوست داشتن همسرانم است. امام صادق(علیه السلام) فرمود: هرقدر زنان (همسر و محرم) را بیش تر دوست بدارى، در ازدیاد ایمان کوشیده اى. البته اسراف و افراط در محبت هم ناپسند است.
«وُدّ» به معناى تمنّا، آرزو داشتن، دوستى از روى عشق و محبت از صفات پروردگار ودود است.
خداوند پاداش عمل صالح همراه با ایمان را «وُدّ» قرار داده است. (مریم: 96) محبّت و مودّت آن قدر مهم است که خداوند فرمود: «بگو مزد رسالت از شما نمى خواهم، مگر این که نسبت به اهل بیت مودّت داشته باشید.» (شورى: 23)
«سکن» هم آرامش یافتن است; مانند آن که درباره نماز فرمود: «اِنَّ صلاتَک سَکن لهم.» (نحل: 80) شب را هم براى تسکین و آرامش آفرید. سکینه، که آرامش قلب و دل است، در قرآن آمده و نیاز به بحث مستقل دارد.
«رحمت» نرمى و نرم خویى و نیکى کردن به طرف مقابل است. 26 احسان و نیکى معانى بیش ترى دارند و به قدرى مهم هستند که خداوند هم «رحمن» (براى همه مخلوقات در دنیا) و هم «رحیم» (در آخرت) است. توجه عمیق به این سه مفهوم در زندگى خانوادگى عظمت «آیه» بودن آن براى افراد صاحب فکر و اندیشمندان را روشن مى سازد. کافى است در همین یک آیه دقت کنیم و به عظمت بهداشت روانى و ازدواج پى ببریم. محبت منشأ عفاف و پاک دامنى هم هست و موجب ثبات خانواده و اجتماع مى شود.
2. توسعه اقتصادى : معمولا بخشى از پریشانى ها و ناراحتى ها به سبب فقر و نداشتن امکانات مادى هستند. خداوند مى فرماید: «انْ یکونوا فُقراءَ یُغنِهِم اللّهُ مِن فضلِه.» (نور: 32) حسن تدبیر در اداره منزل، صرفه جویى و جلوگیرى از اسراف و تبذیر موجب اعتدال در امور زندگى و در نهایت، ایجاد سازگارى و تعادل شخصیت است.
3. تأمین بهداشت تن : نیاز به ازدواج امرى تکوینى است. هر دختر و پسر بالغ نیاز به ازدواج دارد. احادیث در این باب بسیارند. سرکوبى غرایز و یا اطفاى آن، بخصوص غریزه جنسى از راه هاى غیر مشروع از قبیل زنا، لواط و استمنا، موجب بروز انواع بیمارى هاى جسمى و روانى و فساد در اجتماع مى شود. هرگاه آز و حرص و شهوت و تمایل به هوس آدمى را گرفتار سازد، به شخصیتى نامتعادل و ناموزون و ناهماهنگ مبتلا مى گردد.

• بوى کبر و بوى حرص و بوى آز در سخن گفتن بیاید چون پیاز
• در سخن گفتن بیاید چون پیاز در سخن گفتن بیاید چون پیاز
(مولوى)
این وضعیت را اسلام با کلماتى مانند فاسق، تبه کار، منحرف، مجرم، بدخواه و بدکار نام برده و اسلام براى اصلاح روانى این چنین ناسالم، توبه و اصلاح رفتار ناسازگار را پیشنهاد کرده و «وقایه» در برابر شحّ نفس را سفارش مى کند. «وَمَن یوق شحَّ نفسه فاولئک هُمُ المفلحون» (تغابن: 16). مُسکّن این دردها و عقده ها و راه مبارزه با تمایلات هوسناک «ازدواج» است.
4. تأمین بهداشت روان : روان شناسان ثابت کرده اند که اختلالات روانى و روان نژندى ها همه اختلال در جنبه هاى گوناگون شخصیت هستند. امام على(علیه السلام)رفتارها را به کفر، نفاق و ایمان تقسیم مى کنند، سپس کفر را بر چهار پایه (اربعة دعائم) و هر یک از پایه ها را نیز تقسیم مى نمایند. 27 امام صادق(علیه السلام)نیز 75 رفتار بهنجار را در مقابل رفتارهاى مرضى نام برده اند. 28 و هنگامى که روان شناسان اسلامى از راه هاى تنظیم رفتار بهنجار صحبت مى کنند، پاسخ آن را در داشتن همسر و فرزند و خانواده با محبت مى یابند. اگر تبادل محبت نباشد، انسان غریب است. امام على(علیه السلام) مى فرمایند: «فقدَ المحبّة غُربه.» 29
5. مبارزه با تمنیات نفس امّاره : ازدواج اولین مرحله خروج از فردگرایى است. احادیث فراوانى در زمینه نهى از عزوبت (بدون دلیل شرعى) وارد شده اند; از جمله آن که دو رکعت نماز متأهّل از هفتاد رکعت عزب افضل است و در حدیث دیگرى، دو رکعت نماز متأهّل از نماز خواندن عزب در شب و روزه دارى در روز برتر دانسته شده است. 30 مفهوم مخالف آن این است که تجرّد و تنها زیستن پسندیده نیست.

• در هر آن چیزى که تو ناظر شوى در جهان هر چیز چیزى جذب کرد گرم گرمى را کشید و سرد، سرد.
• مى کند با جنس سیر، اى معنوى گرم گرمى را کشید و سرد، سرد. گرم گرمى را کشید و سرد، سرد.
(مولوى)
برخى آیات کریمه الهى به این موضوع اشاره دارند:
ـ «انّه خلَق الزّوجین الّذکر و الانثى» (نجم: 45);
ـ «فجعل منهُ الزوجین الذّکر والانثى» (قیامه: 39);
ـ «وما خلقَ الذکرُ و الانثى» (لیل: 3);
ـ «لَقد ارسلنا رُسُلا مِن قلبک و جعلنا لهم ازواجاً و ذریّة» (رعد: 3);
ـ «فجعلهُ نسباً و صهرا.» (فرقان: 54)
مفاهیم الفت، نفرت، جذب و دفع، متابعت و تعلّق، همه مفاهیمى هستند که در جریان رشد اتفاق مى افتند و رشد شامل وجدان و شخصیت و صفات و عادات و اخلاق و مبانى رفتار و محیط و اشتغال و هماهنگى با ارضاى حوایج و دیگر خصوصیات هم هست. در نتیجه، ازدواج در رابطه با امور ارزشى و اخلاقیات مانند بقاى نوع، رفع ترس و دلهره، تألیف قلوب، تعدیل روان و شخصیت سالم و سازگارى اجتماعى، اعتقاد و اعتماد بر فضل عمومى پروردگار بر بندگان، بخشش، هدیه، نحله الهى، برکت براى مرد و زن و حتى دو فامیل، یافتن معرفت بیش ترى براى زندگى در رابطه با حقوق زن یا مرد، روش صحیح تربیت فرزند، گزاردن حقوق والدین و کمک به روان سالم مطرح مى شود.
مسائل شهوى و تمایلات نفسانى
این موضوع نیاز به مقاله اى مستقل دارد، به ویژه از زمانى که نظریه «میل جنسى» فروید به عنوان یک اصل وارد موضوعات روان شناختى و روان کاوى شد. براى رعایت اختصار، تنها به چند نکته در این زمینه اشاره مى شود، اگرچه آدلر و یونگ ، دو تن از شاگردان فروید در حیات او به نظریه «میل جنسى» وى پاسخ گفتند.
شهوت جنسى عامل مهمى براى ادامه حیات، تلاش و کوشش و کسب و کار و درآمد، به ویژه براى افراد متأهل، است. مطالعه شرح حال کسانى که تمایلات شهوى و جنسى شان را نابود کرده اند و یا از نظر خلقت ناقص بوده اند، بسیارى از انحرافات رفتارى شان را بر محققان ثابت مى کند. شهوت و میل جنسى انگیزه ذاتى رفتار انسان است و اگر به شیوه صحیح ارضا نشود، ممکن است بر فطرت و عقل و کل شخصیت تسلط پیدا کند و ـ همان گونه که اشاره شد ـ اگر شهوات بر انسان مسلّط شوند و از راه صحیح ارضا نگردند، موجب هتک حرمت و حدود الهى و نیز بیمارى هاى روانى خطرناک مى شوند. در سوره «نساء» پس از اشاره به روش هاى سوء گذشتگان، غرض از تشریع احکام گذشته و مصالح آن ها را یاداورى مى کند و مردم را به روش زندگى انبیا و اولیا و حذف ناهنجارى ها رهنمون مى شود و اشاره مى کند: کسانى که از شهوات پى روى مى کنند، مى خواهند که شما بلغزید (به انحرافى عظیم مبتلا شوید) و منظور آنان هتک حرمت حدود الهى است; مثل زنا و ارتباط با زنانى که اسلام ازدواج با آنان را براى همیشه حرام کرده است. 31
جلال الدین رومى مطالب جالبى درباره میل ها دارد:

• میل و شهوت کر کند دل را و کور میل ها همچون سگان خفته اند چون که قدرت نیست خفتند این رده تا که مردارى درآید در میان چون در آن کوچه سگى مردار شد صد سگ خفته بدان بیدار شد.
• تا نماید گرگ یوسف شهد شور اندر ایشان خیر و شر بنهفته اند همچون هیزم پاره ها و تن زده نفخ صور حرص کوبد بر سگان صد سگ خفته بدان بیدار شد. صد سگ خفته بدان بیدار شد.

• میل تن در سبزه و آب روان میل جان اندر حیات و درحى است میل جان در حکمت است و در علوم میل جان اندر ترقّى و شرف میل و عشق آن شرف هم سوى جان زین یُحِّبُ و یُحبّون را بدان
• زان بود که اصل او آمد ز آن زان که جانِ لامکان اصل وى است میل تن در باغ و راغ است و کروم میل تن در کسب اسباب و علف زین یُحِّبُ و یُحبّون را بدان زین یُحِّبُ و یُحبّون را بدان

• میل و رغبت کان زمان آدمى است شهوت از خوردن بود کم کن زخور میل تو سوى مغیلان است و ریگ تا چه گل چینى زخاک مرده ریگ
• جنبش آن رام امر آن غنى است یا نکاحى کن گریز از شور و شر تا چه گل چینى زخاک مرده ریگ تا چه گل چینى زخاک مرده ریگ
بهداشت روان مطالب و عناوین بسیارى را شامل مى شود که در این مختصر نمى گنجند; مانند اضطراب، ترس، ناامیدى و یأس و نکات مشابه که از آن ها بحث نشد. ازدواج اضطراب را به تدریج به صورت کامل برطرف مى کند، البته شرط مهم آن اشتغال است. بیکارى افراد متدیّن را هم دچار آشوب فکرى، رنج و خودخورى مى کند. امید به زندگى و امید به رستگارى و حیات جاویدان موجب تلاش و کار و کوشش براى تأمین زندگى همسر و فرزندان مى شود. اقدام به ارضاى ناصحیح و خلاف شرع در تمایلات جنسى، موجب ترس، دلهره، اختلال در گردش خون، ترس از گناه، ترس از عقوبت، ترس از ابتلا به بیمارى هاى مقاربتى یا ایدز، ایجاد اسهال و یبوست مى گردد و حافظه و یادگیرى را دچار اختلال مى کند و گاهى افراد براى فرار از گناه، به مواد مخدر پناه مى برند.
سایر منابع
ـ سیدکاظم ارفع ، خانواده در مکتب قرآن و اهل بیت ، تهران، انتشارات انجمن اولیاء و مربیان، 1369.
ـ حسین ادیبى، زمینه انسان شناسى ، چ دوم، تهران، لوح، 1356.
ـ محمد شرقاوى، روان شناسى اسلامى یا بهداشت روانى و اخلاق در اسلام ، ترجمه و تألیف سید محمدباقر حجتى، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1365.
ـ حسین مظاهرى، خانواده در اسلام ، قم، شفق، 1364.
ـ آبراهام اچ. مازلو، به سوى روان شناسى بودن ، ترجمه احمد رضوانى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1371.
ـ سید ابوالقاسم حسینى، اصول بهداشت روانى ، مشهد، آستان قدس رضوى، 1379.
ـ منوچهر محسنى، جامعه شناسى عمومى ، چ چهارم، تهران، طهورى، 1357.
ـ مولانا جلال الدین رومى (بلخى)، مثنوى شریف ، تهران، اسلامیه، 1338.
________________________________________
1 ـ محمدحسین بهشتى و دیگران، شناخت اسلام ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 95.
2 ـ ر.ک.به: مندراس، مبانى جامعه شناسى ، ترجمه باقر پرهام، چاپ چهارم، سیمرغ، 1356.
3 ـ ر.ک: جى. گود ویلیام، خانواده و جامعه ، ترجمه ویدانا صحى (بهنام)، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353.
4 ـ جزوه اى مستقل تألیف علّامه طباطبائى صاحب المیزان که ظاهراً در پاسخ به کتاب خلقت انسان یدالله سحابى نگاشته اند.
5 ـ فردریک ویلهلم نیچه، چنین گفت زرتشت ، ترجمه حمید نیّر نورى، تهران، ابن سینا، 1351، ص 77 و 98
6 ـ دهر: 1
7 ـ کشف الآیات کتاب مقدّس ، ص 3و4
8 ـ ر.ک: گزیده اوپه نیشدها ، ترجمه رضازاده شفق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
9 ـ ر.ک: جوگ باسشت (در فلسفه و عرفان هند)، ترجمه نظام پانى پتى، تصحیح محمدرضا جلالى نائینى و شوکلا، تهران، اقبال، 1360.
10 ـ ر.ک: شریعتمدارى، روان شناسى تربیتى ، اصفهان، شهریار، 1342.
11 ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان ،(دوره40جلدى)،ص79.
12 ـ ر.ک: اسوالد شوارتز، روان شناسى جنسى ، ترجمه صمد نورى نژاد، تهران، سپهر، 1364.
13 ـ ر.ک: محسن شفایى، نفقه و آثار حقوقى و اجتماعى آن .
14 ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 73
15 ـ همان، ج 4، ص 86
16 ـ رجوع کنیدبه سوره هاى نور،نساء،بقره درذیل موضوعات مذکور.
17 و 18 ـ محمد حر عاملى، وسایل الشیعه ، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1384 ق، ج 15، ص 3
19 ـ محمدباقر مجلسى، شرح من لا یحضره الفقیه ، ص 85
20 ـ همان، ص 365
21 ـ همان، ص 377.
22 ـ همان، ج 8، ص 379
23 ـ همان، ص 380
24 ـ همان، ص 646
25 ـ محمد حر عاملى، پیشین، ج 14، ص 10
26 ـ راغب اصفهانى، مفردات فى الفاظ القرآن ، ذیل واژه «رحم»
27 و 28 ـ ر.ک: محمود بستانى، اسلام و روان شناسى ، ترجمه محمود هویشم، مشهد، آستان قدس رضوى، 1372.
29 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار.
30 ـ محمد حر عاملى، پیشین، ج 14، ص 6 و 7
31 ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ذیل آیات 23 ـ 27 سوره نساء