بیمارى روانى: تاریخچه اولیه*

بیمارى روانى: تاریخچه اولیه*
بقراط
بقراط (حدود سال 377ـ460 ق.م), شخصیت برجسته طب باستان, براى نخستین بار نابهنجارى هاى روانى را وارد مکتوبات پزشکى کرد. نوشته هاى او در باب آسیب شناسى روانى به همان اندازه که بدیع اند, جدلى و بحث انگیز نیز هستند. وى در مکتوباتش درباره (بیمارى مقدس) (صرع) از نادانى رایج آن عصر چنین انتقاد مى کند: (بنابراین, به نظر من این بیمارى به هیچ وجه الهى نیست و از بیمارى هاى دیگر نیز مقدس تر نیست, بلکه همانند سایر امراض علتى طبیعى دارد که از آن نشأت مى گیرد )(Zilboorg, 1941, pp. 43-44)
بقراط اساساً به دلیل مشاهدات بالینى زیرکانه, رویکرد زیست پزشکى عقلانى و عرضه صریح و صبورانه دیدگاه هایش مشهور است. او معتقد بود که بیمارى از عدم تعادل مزاج سرچشمه مى گیرد. با اصطلاح مزاج اولین بار در نوشته هاى امپیدوکلس (433ـ 493 ق.م) برخورد کرده ایم که عناصر اساسى ارائه شده از سوى تالِس (آب), آناکسیمنس (هوا), هراکلیت (آتش), و گزنوفانس (خاک) را درهم آمیخته بود. نوشته هاى امپیدوکلس شالوده نظریه مزاج بقراط و نظریه پردازى شیمى ارسطو قرار گرفتند.
زیلبورگ1 (1941) نقل مى کند که یک بار از بقراط خواستند که به دیدن فیلسوف بزرگ دموکریتوس, که دوستانش تصور مى کردند که به بیمارى روانى دچار شده, برود. از قرار معلوم بقراط با نظر عوامانه موافقت کرده و گیاه خربق را تجویز مى کند. بقراط پادشاهِ مقدونیه را از آن بیمارى اى که دیگران, سل (بیمارى پیشرونده و رو به وخامت) تشخیص داده بودند, ولى خود وى منشأ آن را روانى مى دانست, نجات بخشید. لیونز2 و پتروسلى3 (1978) سهم بقراط را در فهم بیمارى روانى چنین خلاصه کرده اند: نوشته هاى وى درباره حالت عاطفى بیمار و به طور کلى درباره بیمارى روانى, براساس برداشت امروزى بسیار زیرکانه و دقیق است. تعیین مغز به عنوان عضو تفکر و احساس, شاخصه مهم مرتبه بالاى فهم اوست) (p. 214).
سقراط و افلاطون
بقراط عمیقاً به فلسفه طبیعى (علم تجربى) تعلق خاطر داشت, اما حال و هواى زمانه آرا و نظرهاى هم عصر او, سقراط (399ـ470 ق.م) را ترجیح داد. نظر به دلبستگى سقراط به اخلاق و معرفت شناسى, و نه علوم عقلى, جاى تعجب نیست که مردم مى گفتند سقراط الهامات خود را به شیاطین و اجنه نسبت مى دهد (Beker, 1978; Gibson, 1889). زیلبورگ (1941) حدس مى زند که این شیاطین, توهمات شنیدارى و خود سقراط فردى مبتلا به بیمارى اسکیزوفرنى بوده است. افلاطون (429ـ347ق.م), شاگرد سقراط, نظام آسیب شناسى روانى اى را پذیرفت که از بسیارى جهات بقراطى است و اولین دوگانه گرایى روشن نفس ـ بدن را مطرح کرد. به زعم افلاطون, روح از سه جزء تشکیل شده است. جزء عقلى نفس, نامیرا و الهى است. نفس غیر ناطقه, فناپذیر است و کل حیطه احساسات (خشم, ترس, لذت, درد و امثال آن ها) را در بر مى گیرد. عواطفى نظیر خشم و ترس در دل جاى مى گیرند, در حالى که امیالى نظیر شهوت و آرزو در بخش فوقانى شکم قرار دارند. نفس ناطقه بر نفس غیر ناطقه سلطه دارد. هنگامى که نفس غیر ناطقه دچار اختلال شود, از ضبط و مهار نفس ناطقه خارج مى گردد. نتیجه حاصله, دیوانگى است که به سه صورت بروز مى یابد: مالیخولیا (افسردگى)4, شیدایى5 و اختلال مشاعر6. بنابراین, هر نوع هیجان شدیدى (مثلاً بسیار غمگین یا بسیار خوشحال) به فقدان عقلانیت و در نتیجه به جنون مى انجامد. افلاطون از نظریه مزاج بقراط طرفدارى مى کرد. هنگامى که مزاج هاى بیمارى با هر جزئى ازنفس غیر ناطقه برخورد کنند, نتیجه اش دیوانگى است.
ارسطو
ارسطو (322ـ384ق.م) حدود بیست سال تا زمان مرگ افلاطون, یکى از دانشجویان آکادمى وى بود, اما به هیچ وجه مرید او نبود. ارسطو به عنوان فیلسوفى عقل گرا و داراى علایق طبیعى (على الاصول, زیست شناختى) و ریاضى, عرفان را رد مى کرد و بسیارى او را پایه گذار روان شناسى علمى مى دانند. او که مطمئناً در بحث احساس و ادراک پیشگام است, معتقد بود که ما از طریق حواس خود جهان مادى را ادراک و در نتیجه, به طَور فهم درمى آوریم. افلاطون به حواس اعتماد نداشت و نتیجه مى گرفت که حقایق نهایى را باید از الهامات اخذ کرد. ارسطو الهام را رد مى کرد, اما مى پذیرفت که حواس غالباً منبع غیر قابل اعتمادى براى داده هاى [یافته هاى] عینى اند. بنابراین, ارسطو منطق را براى دریافت واقعیتى ابداع کرد که در عین رمزآلود [عرفانى] نبودن, به طور فهم ناپایدار درنمى آید.
ارسطو نفس انسان را به نفس ناطقه, شامل حکمت, منطق, قوه عاقله, و بصیرت7 و نفس غیر ناطقه دربردارنده فضایلى از قبیل خویشتن دارى8 [کفّ نفس], انصاف9, اخلاق, و شجاعت تقسیم مى کرد. ارسطو, برخلاف افلاطون, معتقد بود که عناصر مختلف تشکیل دهنده نفس تجزیه ناپذیرند و هماهنگ عمل مى کنند. رفتار انسان رخدادى مجزا و منفرد نیست, بلکه اثر و نتیجه اتحاد و یکپارچگى است.
بنابر روان شناسى ارسطو, بیمارى هاى روانى علل عضوى دارند. درد و رنج ها کاملاً روانى نیستند. بیمارى ها ممکن است به ناهنجارى هاى روانى منجر شوند, از این رو, منشأ آن ها جسمى است. علاوه بر این, عقل مستقل از موجودات فناپذیر وجود دارد و بدین ترتیب, از اثرات مخرب بیمارى مصون است. از آنجا که عقل هم خلاّق است و هم از بیمارى ها تأثیر نمى پذیرد, ممکن است بیمارى و خلاقیت هم زیست باشند. ارسطو وقوع مکرر تصورات بین خواب و بیدارى را در افراد بهنجار متذکر شده و نتیجه گرفته است که برخى اختلالات روانى ممکن است عملاً خلاقیت را افزایش دهند. او اظهار داشته است: (آن دسته از کسانى که در فلسفه, سیاست, شعر و هنرهاى مختلف سرشناس هستند, همگى تمایلاتى مالیخولیایى داشته اند). همچنین این نظر را که (هیچ نفس متعالى اى از آمیختگى با جنون مبرّا نیست), به ارسطو اسناد مى دهند. زنجیره منطقى ارسطو به این نتیجه انجامید که بیمارى روانى منشأ جسمى دارد و منحصر به گونه انسانى است.
سلسوس و امپراتورى روم
به نظر مى رسد که در تحول طب باستان, سه نقطه اوج وجود داشته باشد: عصر بقراط در قرن سوم قبل از میلاد, دوران سلسوس در حول و حوش عصر میلاد, و دوره جالینوس در قرن دوم پس از میلاد.
آئولس اورلیوس کورنلیوس سلسوس (30ق.م تا 50م) اساساً محقق, وقایع نگار, و مورخ طب بود. از آنجا که طبیب نبود, معاصرانش عمدتاً نوشته هاى پر حجم او را به بوته فراموشى سپردند. نوشته هاى او در طب موضوعات متعددى, از جمله بیمارى روانى را در بر مى گرفت. اقدامات درمانى براى معالجه هذیان نیز در نوشته هاى او در باب بیمارى روانى درج شده بود.
ییکى از معاصران سلسوس, گائیوس پلینیوس سیسیلیوس سکاندیوس یا پلینى ارشد (79ـ23م) است. وى یکى از محققان سرشناس روم بود که نوشته هاى خلاّقانه اش در آن دوران نافذ بوده است. اگر در سرتاسر نوشته هاى او یک مضمون وجود داشته باشد, آن مضمون عبارت از این عقیده کلامى یونانى است که هر چیزى هدفى دارد. پلینى معتقد بود که تمام امراض درمان پذیر هستند (Gordon, 1949).
پلینى طبیب نبود و نسبت به طبابت بسیار بدگمان بود. گوردون اظهار مى دارد که (او مخالف اطباء و به ویژه اطباء یونانى بود و آنان را به انواع تخلفات و ضعف هاى اخلاقى متهم مى کرد.) (1949, p. 671). با این حال, وى با خاطرنشان کردن اثرات تنقیه اى ماهى اژدر در تسکین دردهاى زایمان در زنان باردار, بر دوران چند صد ساله طبابت تأثیر گذاشت (در ضمن باید گفت که درمان با شوک الکتریکى را حدود 1700 سال بعد دو پزشک رمى به نام هاى سرلتى10 و بینى11 رسماً به حرفه طبابت وارد کردند.) آرا و نظرهاى پلینى, هرچند غالباً دور از ذهن اند, اما با آرا و نظرهاى معاصرانش ناسازگار نیست. در واقع, بسیارى از اعتقادات جزمى او را در نوشته هاى 16قرن بعد مى توان سراغ گرفت.
اسکریبونیوس لارگوس,12 معاصر پلینى, در حدود سال 45 بعد از میلاد, از ماهى اژدر براى تسکین سردرد استفاده کرد. او ماهى اژدر را روى پیشانى بیمار قرار مى داد و کارى مى کرد که ماهى انرژى خود را تخلیه کند. گرچه معلوم نیست که در این معالجات از ماهى در چه اندازه اى استفاده مى کرد, اما ماهى اژدر مدیترانه اى مى تواند انرژى اى در حدود 100 تا 150 ولت آمپر تولید کند.
جالینوس
طرفدار دیگر استفاده از ماهى اژدر, کلادیوس جالینوس اهل پرگاموم (120ـ199م.) بود که پس از بقراط, مشهورترین پزشک باستانى و احتمالاً نافذترین نویسنده در باب موضوعات پزشکى در تمام دوران ها است (Lyons & Petrucelli, 1978) فیزیولوژى جالینوس تا حد زیادى بر نظریه مزاج بقراط مبتنى بود. هنگامى که چهار عنصر خون نسبت متناسبى با هم داشتند, موجود زنده سالم بود. همچنین از نظر وى, سه نفس وجود داشت که یکى مسئول رشد (طبیعى), دیگرى براى تولید و پخش گرما (حیاتى) و سومى براى احساس و حرکت (حیوانى) بودند. اگر بتوان فیزیولوژى جالینوس را با اصطلاحات امروزى بیان کرد, مى توان آن را به منزله یکى از مهم ترین کمک ها به طب بقراطى قلمداد کرد. تالبوت13 (1970) بر این نظر بود که نفس حیاتى را مى توان به اکسیژن و نفس حیوانى را به نیروى برق یا رَسانش نورونى تفسیر کرد. فیزیولوژى جالینوس با عقاید قلب محورى14 ارسطو مغایرت داشت و او نیروى زیادى براى اثبات نادرستى آراى ارسطو صرف کرد (Clarke & OصMalley, 1968). بسیارى از اطلاعات جالینوس بر پایه تماس بالینى و تجربى با میمون هاى انسان نما (اساساً با میمون هاى بى دُمِ افریقایى15 استوار بود و در نتیجه, لزوماً اشتباهات و خطاهاى فراوانى مرتکب شده بود. اما لیونز و پتروسلى (1978) خاطرنشان مى کنند که (على رغم خطاها و سوءبرداشت هاى جالینوس, همه ما از فراوانى جزئیات دقیق در نوشته هاى وى شگفت زده مى شویم. (p. 254)
جالینوس همانند پلینى, داراى عقاید راسخ انسان محورانه16 بود. همه اشیاء گیتى را خداوند براى دلیل یا هدف خاصى آفریده است. او به این نظر ارسطو که (طبیعت کارى بدون هدف انجام نمى دهد), این نکته را مى افزاید که وى این هدف را دریافته است. چنین دیدگاهى بر آن بود که هر گیاه یا حیوانى که براى انسان ها به درد کار مفیدى (نظیر استفاده غذایى, پوشاکى یا دارویى) نخورد, تنها براى این هدف وجود دارد که[به ما] درسى اخلاقى بیاموزد. با این که غایت شناسى جالینوس با راه و رسم بقراط سازگار نبود, اما به طور مسلّم شیوه درمانى اش با آن سازگار بود و در فرایند معالجه از طریق رژیم غذایى, استراحت و ورزش, به طبیعت کمک مى رساند. او به تأثیر حالات عاطفى بر بیمارى هاى جسمى حساسیت و توجه خاصى داشت. بى شک طب جالینوس, گام عظیمى به جلو بود که بر شیوه هاى درمان پانزده قرن بعد از خود تأثیر گذاشت. حتى وسالیوس معروف, که غالباً با (جزمیات جالینوس) مخالف بود, (جرئت نکرد سر سوزنى از تعالیم این گل سر سبد طب تخطى کند) (Foster, 1901, p.14).
قرون وسطى
تا حدود قرن دهم میلادى, پیشرفت اساسى چندانى در درمان بیمارى روانى روى نداد. اما یکى از شخصیت هاى جالب این دوره, پزشکى است به نام کائلیوس اورلیانوس17 در قرن پنجم که نوشته هاى پزشک محترم یونانى, سورانوس افسوسى18 را به لاتین برگرداند. اورلیانوس, نوشته هاى سورانوس را در دو بخش بیمارى هاى حاد و بیمارى هاى مزمن تنظیم کرد. نوشته هاى این دو,شناختى عالى نسبت به تفکر کنونى درباره تشخیص و درمان بیمارى روانى فراهم مى کند. قطعات زیر از بخش (بیمارى هاى مزمن) سورانوس را گوشن19 (1967, pp.30-31) نقل مى کند:
برخى بر آنند که باید به بیمار مشروب خوراند, اما واقعیت این است که بلاهت و جنون غالباً نتیجه شراب خوارى است. برخى مى گویند باید او را کتک زد, به طورى که گویا بیمار در اثر تازیانه زدن عقل خود, سلامت عقلى خویش را بازمى یابد. اما وارد کردن ضربات پى درپى مشت و لگد بر اعضاى ملتهب, فقط باعث وخیم تر کردن التهاب این عضوها خواهد بود; و هنگامى که دست از کتک زدن برداشتیم و بیمار مجدداً هشیارى خود را به دست آورد, درد ناشى از این ضربات به او هجوم خواهد آورد.
برخى پزشکان, باز کردن مجراى یک سرخ رگ را توصیه مى کنند, اما این نوع درمان بدون هیچ سودى باعث آسیب رسیدن به سر مى شود.
و بنابراین, درمان جنون نیز از این روش هاى بى ثمر و درهم ریخت اثر مى پذیرد.
همان گونه که از آخرین اظهارنظر معلوم است, سورانوس و اورلیانوس شدیداً مخالف روش هاى متداول آن روزگار براى معالجه بیمارى روانى بوده اند. اورلیانوس تزریق مواد محرک به گوش بیمار را به عنوان بدیلى براى غل و زنجیر کردن, اِعمال خشونت, و گرسنگى دادن توصیه مى کرد.
شاید بزرگترین پزشک قرون وسطى, ابوعلى حسین ابن على ابن عبدالله بن سینا یا ابوعلى سینا, متولد بخارا در آسیاى مرکزى در سال 980 میلادى باشد. تالبوت (1970) در سلسله مراتب فیلسوفان بزرگ, ابن سینا را تنها یک رتبه پایین تر از ارسطو قرار مى دهد. دامنه تفکر فوق العاده وى حوزه هاى مختلف معرفتى گوناگونى را از مابعدالطبیعه, الهیات, و شعر گرفته تا هیئت, فلسفه طبیعى, و طب, شامل مى شود. این نظریه وى که بیمارى روانى را مى توان به اختلالات جسمانى در مغز نسبت داد, همان قدر بدیع ـ و فراموش شده ـ است که فرضیه خورشید مرکزى اریستارخوس در حدود 300 قبل از میلاد.
دو شخصیت ارزشمندِ دیگر در قرن یازدهم وجود داشتند. کسى که جایگاه پزشکى ابن سینا, اگر نگوییم جایگاه جغرافیایى او را به دست آورد, ابوعمران موسى ابن میمون ابن عبدالله یا ربّى موسى بن میمون, مشهور به ابن میمون (1135ـ1204), پزشکى یهودى و عرب بود که در قرطبه اسپانیا متولد شد. نوشته هاى وى به وضوح بازتاب نظرات بقراط, جالینوس, و ابن سینا بود, گو این که خود وى تأثیر قابل توجهى بر طب اروپا داشت (Talbott, 1970). ابن میمون درباره مسأله بیمارى روانى در کتاب اخلاق خود به بحث پرداخت و (حالات روانى) را در زمره (نواقص اخلاقى) طبقه بندى کرد (Goshen, 1967, p.36). او صریحاً و به شدت اسنادهاى عرفانى, خرافى, و الهى را محکوم کرد و عقیده داشت که وقتى رفتار به یکى از جوانب افراط و تفریط ((شهوت مُفرط و بى احساسى [سردى])) میل مى کند, روح بیمار مى شود (Goshen, 1967, p.37).
شخصیت نه چندان مشهور دیگر راجر فروگاردى است که در حدود سال 1150, روش تِرِفین کردن20 را ابداع کرد. در این روش که اولین تلاش در مداخله روان جراحى21 است, سوراخ هایى را با مته در جمجمه ایجاد مى کردند تا شیاطین یا ارواح بتوانند از آن ها بگریزند. این نوع عمل جراحى هم براى بیمارى هاى کم اهمیتى نظیر سردردها و هم براى بیمارى هاى مهم ترى همانند شیدایى و مالیخولیا [افسردگى] انجام مى گرفت.
نقطه عطف دیگر در درمان بیمارى روانى, تأسیس نخستین موسسه روانى در والنسیاى اسپانیا در 1410 بود. سه تیمارستان نخست همه در اسپانیا قرار داشتند و تیمارستان دوم در شهر زاراگوزا (1432) و تیمارستان سوم در شهر گرانادا (1452) بودند. پیشرفت اسپانیا در این زمینه را شاید بتوان به شاه فردیناند و ملکه ایزابلا منتسب دانست. صد سال دیگر گذشت تا (بیمارستان سلطنتى بیت اللَحم) در لندن تأسیس گردید (1547), مؤسسه اى که سرانجام به بِدلَم22 شناخته شد.
پاراسلسوس و تجدید حیات
یکى از شخصیت هاى بسیار فوق العاده در تاریخ پزشکى و نیز یکى از چهره هاى دوران ساز در روان پزشکى, پزشک و کیمیاگر سوئیسى به نام فیلیپوس تئوفراستوس بومباستوس فون هوئنهایم (1541ـ1493م) معروف به پاراسلسوس ((بهتر از سلسوس)) بود که نشانگر شروع انتقال تدریجى از شیمى پزشکى (کیمیاگرى) به شیمى بود. او عارف و طالع بینى متعهد بود و به چهار عنصر یونانى ها و سه عنصر عرب ها (جیوه, گوگرد, و نمک) اعتقاد داشت و اوقات زیادى از عمر خود را در جست وجوى حجر الفلاسفه23 سپرى کرد. او به راه و رسم رابله و لوتر انقلابى بود و در واقع, از سوى سِر ویلیام اوسلر (لوتر طب) نام گرفت. دیدگاه رایج دوران او, شدیداً در مکتب جالینوس تحکیم یافته بود. بیمارى روانى هم چنان موضوع تحقیق کلامى یا اهریمن [دیو]شناختى به شمار مى رفت و اطلاعات تجربى بسیار اندکى براى تأیید هر نوع دیدگاه نظرى مخالف وجود داشت. مخالفت پاراسلسوس با طب جالینوسى در سه مقوله کلى جاى مى گرفت: الف) طب جالینوسى بیش از حد نظام مند و انعطاف ناپذیر بود و از الگوى خشک و متصلبانه زیست زایى پیروى مى کرد; ب) همه جنبه هاى روانى فرد را کنار مى گذاشت و به جاى آن ها, به تأثیر بى چون و چراى مزاج ها متکى بود; ج) نماینده منافع محافظه کاران و شهرت و حیثیت مؤسسات حرفه اى بود (Zilboorg, 1941).
منبع معتبر درباره بیمارى روانى در دوران پاراسلسوس, کتاب Malleus Maleficarum (چکش جادوگران) بود. این کتاب نوشته شده به دست هنریش کرامر و جیمز اشپرنگر, دو تن از راهبان رسته دومینیکى, در سال 1484 اساساً محصول فتواى [فرمان] پاپ اینوسنت هشتم بود (Veith, 1965). این متن, که زمینه را براى آزار و اذیت, شکنجه, و مرگ بیماران فراهم کرد, پیش فرض اش این اعتقاد بود که (بسیارى از افراد از هر دو جنس خود را به شیاطین, جن هاى بغل خواب [بختک ها]24, و پرى هاى بغل خواب25 واگذار کرده اند علاوه بر این, این موجودات بد ذات زنان و مردان را به دردهاى وحشتناک و رنج آور و بیمارى هاى دردناک, چه بیمارى هاى درونى و چه بیرونى, مبتلا مى کنند و آنان را مورد آزار و اذیت قرار مى دهند. این موجودات مردان را از عمل جنسى و زنان را از آبستن شدن باز مى دارند و این هنگامى است که شوهران قادر به شناخت زنانشان نیستند یا زنان از پذیرش شوهرانشان سر باز مى زنند) (Veith, 1965, pp. 59-60). به عقیده این راهبان, همکارى شیطان و جادوگر تنها از طریق افراط (در هر نوع کامجویى شهوانى با جن هاى بغل خواب و پرى هاى بغل خواب و همه راه و روش هاى لذت جویى کثیف و قبیح) رخ مى دهد (Veith, 1965, p.61). کتاب اشاره شده در طول یک دوره 200ساله در سراسر اروپا 30بار به زیر چاپ رفت و در دوره رنسانس, که به نحوى دیگر مظهر تجدید حیات و رشد هنرها و دانش ها بود, به اوج شکوفایى خود رسید. ویث26 (1965) متذکر مى شود که (مطالعه دقیق این سند [کتاب] عجیب و غریب, بى شک نشان دهنده آن است که اگر نگوییم همه, دست کم بسیارى از جادوگران و نیز تعداد زیادى از قربانیان آنان که در این کتاب توصیف شده اند, صرفاً اشخاص مبتلا به هیسترى بوده اند که دچار بى حسى, گنگى, کورى, و تشنّجات جزئى و بالاتر از این ها, دچار انواع هذیان هاى جنسى27 بوده اند) (p.61).
پاراسلسوس در 1526 کتابى نوشت با این عنوان The diseases that deprive man of his reason, such as st. falling sickness, Melacholy, and insanity, and their correct treatmant [امراضى که عقل انسان را زایل مى کند, نظیر داءالرقص سن ویتوس28, صرع, مالیخولیا, و جنون و درمان صحیح آن ها]. وى در مقدمه این شاهکار خود مى نویسد (Sigerist, 1941):
در طبیعت, نه تنها بیمارى هایى وجود دارند که بر جسم و سلامتى ما تأثیر مى گذارند, بلکه بیمارى هاى فراوان دیگرى هم هستند که عقل سالم را از ما مى گیرند و این بیمارى ها خطرناکترین بیمارى ها هستند. هنگامى که درباره بیمارى هاى طبیعى سخن به میان مى آوریم و مشاهده مى کنیم که این بیمارى ها تا چه حد و به چه شدت اعضاى مختلف بدن ما را مبتلا مى سازند, نباید از تبیین منشأ بیمارى هاى زایل کننده عقل, که از روى تجربه پى برده ایم که از طبایع آدمیان سرچشمه مى گیرند, غفلت کنیم. کشیشان امروز اروپا چنین امراضى را به موجودات شبح گونه و ارواح سه گانه نسبت مى دهند; ما تمایلى به باور کردن حرف هاى آنان نداریم, زیرا طبیعت اثبات کرده است که چنین جملاتى که خدایان زمینى بر زبان مى آورند, کاملاً ناصواب اند و همان گونه که در این فصول تبیین خواهیم کرد, طبع آدمى یگانه منشأ بروز بیمارى هاست (p.142).
همان گونه که زیگریست29 خاطرنشان مى کند, پاراسلسوس مشخص کرده است که سلامت و بیمارى را مى توان در پنج قلمرو تبیین کرد: 1) ens astrale (اخترها یا گذر زمان ـ بیمارى هایى که امروزه مرگبارند, اما چه بسا فردا قابل پیشگیرى باشند); 2) ens veneni (محیط, که فراهم کننده غذایى است که موجب تغذیه و پرورش جسم است و هم فراهم کننده سمومى است که به هلاکت مى رساند); 3) ens naturale, (طبع یا شخصیت فردى); 4) ens spirituale, (ساحت معنوى (ساحت معنوى یا روانى که احتمال دارد منجر به بیمارى روانى شود یا از آن جلوگیرى کند); 5) ens Dei, (ساحت الهى).
پاراسلسوس با فراهم آوردن اولین رویکرد توصیفى مشاهده اى به فهم بیمارى روانى, انقلابى در روان پزشکى ایجاد کرد. او آسیب به سر را با فلج, کرتینیسم30 را با اختلال عملکرد تیروئید, و تمایلات جنسى را با هیسترى مرتبط دانست. او در علت شناسى صرع مداخله الهى سَن ویتوس را کنار گذاشت و احتمالاً اولین کسى بود که نقش نیروهاى ناهشیار را در بیمارى تشخیص داد. او بین بیمارى طبیعى (جسمى) و روانى تمیز قائل شد. او در بحث در باب (خفگى عقلى31) خاطرنشان مى کند که شاید مهمترین اختلال عقلى, نسبت به اختلال روانى در درجه دوم اهمیت قرار داشته باشد. نوشته هاى وى درباره علایم بالینى شیدایى و هیسترى در طول چند صد سال بى رقیب بود. از قرار معلوم او نخستین کسى بود که مفهوم شخصیت فردى را, که تا اواسط قرن نوزدهم رسماً به وجود نیامده بود, درک کرد. تنها حدود 300 سال بعد بود که روش بالینى و توصیفى وى در عرصه طب وارد شد (Zilboorg, 1941). پاراسلسیوس را همان قدر به سبب رویکرد بدیع و انقلابى اش به بیمارى روانى مى توان به خاطر آورد که به دلیل مبارزه بى امانش براى از بین بردن طب مبتنى بر کیهان شناسى و اخترگویى.
کتاب نامه:
Becker. G. (1978). The mad genius controversy. Beverly Hills, CA: Sage.
Clarke, E., & OصMalley, C. D. (1968). The human brain and spinal cord. Berkeley, CA: University of California Press.
Foster, M. (1901). Lectures on the history of physiology during the sixteenth, seventeenth and eighteenth centuries. Cambridge, UK: University Press.
Gibson, C. (1889). The characteristics of genius: A popular essay. London: Scott.
Gordon, B.L. (1949). Medicine throughout antiquity. Philadelphia, PA: Davis.
Goshen, C.E. (1967). Documentary history of psychiatry. NewYork: Philosophical Library.
Lyons, A.S., & Petrucelli, R. J. (1978). Medicine: An illustrated history. NewYork: Abrams.
Sigerist, H. E. (Ed.). (1941). Four treatises of Theophrastus von Hohenheim called Paracelsus. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Talbott, J. H. (1970). A biographical history of medicine. NewYork: Grune & Stratton.
Veith, I. (1965). Hysteria. The history of a disease. Chicago: The University of Chicago Press.
Zilboorg, G. (1941). Ambulatory schizophrenia. Psychiatry, 4, 149-155
________________________________________
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح زیر است:
Prentky, R. A., زMental Illness: Early Historyس in craighead, W. E. & C. B. Nemeroff, Corsini Encyclopedia of Psychology and Behavioral Science, 3rd, ed., 2001, pp. 942-945.
1. Zilboorg
2. Lyons
3. Petrucelly
4. melancholia
5. mania
6. dementia
7. discretion
8. self-control
9. dispassion
10. Cerletti
11. Bini
12. Scribonius Largus
13. Talbott
14. cardiocentric
15 . Barbary ape. تیره اى از میمون هاى بى دم (با نام علمى macaca sylvanas) متعلق به آفریقاى شمالى و گیبرالتار (Gibraltar).م.
16. anthropocentric
17. Caelius Aurelianus
18. Soranus of Ephesus
19. Goshen
20 . روشى که در آن با استفاده از متّه مخصوصى براى سوراخ کردن دایره اى یا دکمه مانند بافت هاى سخت از جمله جمجمه به کار مى رود.م.
21. Psychosurgical
22 . نام مشهورى براى بیمارستان قدیس مرى بیت اللحم واقع در لندن است که به عنوان دارالمجانین (تیمارستان) یا آسایشگاه مورد استفاده قرار مى گیرد.م.
23 . philosopherصs stone (در اصطلاح کیمیاگران, ماده اى از معدنیات است که اکسیر از آن ساخته مى شود. م.
24 . موجود خبیثى که به اعتقاد مردم قرون وسطى با زنان در حال خواب آمیزش مى کرد.م.
25 . روح خبیث ماده که بنابر اعتقادات قرون وسطایى با مردان خوابیده هم آغوش مى شد. م.
26. Veith
27. sexual delusions
28 . قدیس شهید قرن سوم که این بیمارى به نام او معروف شده است.م.
29. Sigerist
30 . نوعى عقب ماندگى ذهنى توأم با کوتولگى.م.
31. suffocatio intellectus

بررسى تحلیلى تنبیه از منظر روایى، فقهى و روان‏شناسى

بررسى تحلیلى تنبیه از منظر روایى، فقهى و روان‏شناسى
تعریف «تنبیه‏»
«تنبیه‏» (Punishment) در لغت، به معناى آگاه کردن، (1) و بیدار کردن (2) است. و در اصطلاح تربیت و به ویژه از دید روان‏شناسان، تعاریف مختلفى براى آن ارائه گردیده که از نظر محتوا قرین همدیگر است. در کتاب روان‏شناسى پرورشى (3) ، تنبیه این‏گونه تعریف شده است: «ارائه یک محرک آزارنده، یا تنبیه کننده به دنبال یک رفتار نامطلوب براى کاهش دادن آن رفتار. براى مثال، اگر بعد از انجام رفتارى نامطلوب از سوى کودک مثل گفتن یک حرف زشت، با ارائه یک محرک آزارنده مثل سیلى زدن به او، خواسته باشیم که احتمال بروز رفتار نامطلوب را در او کاهش دهیم، او را تنبیه کرده‏ایم.» در این تعریف، از اصطلاح «محرک آزارنده‏» مى‏توان تادیب و یا تنبیه بدنى کودک را نیز استفاده کرد که در موارد خاصى، به عنوان آخرین شیوه در اصلاح رفتار کودکان تجویز گردیده است.
«حد» و «تنبیه‏»
«حد»، که در لغت، به معناى حایل و حاجز میان دو چیز است، در شرع، عبارت است از وارد ساختن عقوبت و کیفرى بر مکلف به دلیل معصیتى که مرتکب شده بدان اندازه که شارع مقدس مقدر و مقرر داشته است. (4) در واقع، «حد» مجازات معینى است که در اسلام، براى برخى جرایم در نظر گرفته شده است. برخى از این مجازات‏ها تعداد مشخصى ضربه شلاق و مانند آن مى‏باشد. حدود باید زیر نظر حاکم اسلامى اجرا گردد و منظور از آن، حفظ نظام اجتماع و ریشه کن ساختن فساد و تبهکارى از جامعه انسانى و اسلامى است. حدود شامل: حد زنا، حد لواط، حد قذف، حد شرب خمر، حد دزدى و حد محارب است.
با توجه به معنا، «حد شرعى‏» اصولا براى گناهان کبیره‏اى معین گردیده است که در آن اولا، حرمت ذات شرعى وجود دارد. ثانیا، مقدار حد و یا نوع مجازات آن معین است. ثالثا، مرتکب گناه مکلف باشد. رابعا، هیچ‏کسى، حتى حاکم شرع، نمى‏تواند آن را کم یا زیاد نماید، در حالى که تنبیه مصطلح هیچ‏کدام از شروط مزبور را ندارد; یعنى: تنبیه درباره خطاهایى به کار مى‏رود که نه تنها حد ندارد، بلکه حتى گاهى حرمت‏شرعیه نیز ندارند، بلکه کارهایى بوده که از لحاظ اخلاقى، سزاوار نبوده از متربى مسلمان صادر شود.
«تعزیر» و «تنبیه‏»
علامه مجلسى(ره) مى‏فرماید: «التعزیر و هو التادیب دون الحد و یکون براى الامام و الحاکم‏» (5) اجماع فقهاى شیعه (6) و حتى فقهاى عامه (7) بر این است که افراد غیر مکلف یا غیر بالغ و یا مجنون اگر محرمات شرعیه را، که در قرآن براى آن حدى مشخص گردیده مرتکب شوند، باید تعزیر گردند.
اگر چه تعزیر به معنى تادیب و تنبیه بدنى مى‏باشد و به تمام مجازاتى اطلاق مى‏شود که در اسلام، حد ثابتى ندارد و یا اگر حد ثابتى دارد، مرتکب آن غیر مکلف است، با معناى «تنبیه‏» اصطلاحى تفاوت دارد; چون اولا، تعزیر در برابر فعل حرام است. ثانیا، مقدار ضرب تازیانه آن کم‏تر از حد و منوط به نظر امام یا حاکم اسلامى است، در حالى که «تنبیه‏» ممکن است‏براى فعل حرام و یا غیر حرام - مثل اعمالى که عادتا به حد حرمت‏شرعى نمى‏رسد - انجام گیرد و مقدار ضرب آن هم قطعا از تعزیر کم‏تر است. همچنین تنبیه و تادیب متربى ممکن است‏به وسیله ولى او و یا معلم و مربى او که اذن تنبیه دارد، انجام گیرد.
تنبیه از نظر روان‏شناسى
از نظر روان‏شناسان، چون اساس زندگى کودک، به ویژه در سال‏هاى اول زندگى، مبتنى بر جلب لذت و دفع الم است، از هر چه براى او لذت بخش و خوشایند باشد، استقبال مى‏کند و از هر چه برایش دردآورد و رنج آفرین باشد، فرار مى‏نماید. بدین روى، طبیعى است که تنبیه براى کودک امرى دردآور باشد و سبب گریز او از عملى است که عاقبتش تنبیه است.
امروزه روان‏شناسان به دلایل اخلاقى، استفاده از تنبیه بدنى - مانند سیلى‏زدن - را توصیه نمى‏کنند و حتى هنگامى که مى‏خواهند تاثیر این نوع محرک‏ها را در مهار و کاهش رفتار آزمایش کنند، از حیوانات کمک مى‏گیرند، سپس نتیجه اصلاح شده داده‏هاى آزمایشى خود را در مورد انسان تجربه مى‏کنند. ولى آن‏جا که رفتار فرد از خود تنبیه به مراتب مخرب‏تر باشد، کاربرد تنبیه موجه و منطقى تلقى شده است. (8)
از زمان‏هاى قدیم، مساله تنبیه در آموزش و پرورش و چگونگى و کیفیت تاثیر آن مورد بحث‏بوده و موافقان و مخالفانى داشته است غالب روان‏شناسان با مقوله تنبیه به صورت محتاطانه برخورد کرده‏اند و از نظراتشان استفاده مى‏شود که در صورت اصلاح شدن رفتار کودک با روش‏هاى مطلوب و به وسیله تقویت کننده‏هاى «مثبت و منفى‏» مربیان مجاز به استفاده از تنبیه به عنوان یک محرک آزارنده نمى‏باشند. اما اگر تمام روش‏هاى ممکن و انسانى به کار گرفته شد و نتیجه مثبت و مطلوب به بار نیاورد، همچنین رفتار ناهنجار کودک ناپسند و بسیار حاد بود، استفاده از تنبیه بدنى به نظر برخى از آنان، مفید و حتى لازم است. به عنوان نمونه، به برخى از نظرات روان‏شناسان اشاره مى‏شود:
گیج و برلاینر (Guqe & Berliner) مى‏گویند: اگر رفتارى را که مى‏خواهید مانع آن شوید بسیار خطرناک یا ناخوشایند است، در آن صورت، تنبیه‏به‏عنوان‏راهى‏براى‏دفع‏آن‏رفتارچیزى‏خوب است. (9)
و یا گاترى (ش‏ژس‏س‏ا) مى‏گوید: تنبیه به این علت در تغییر دادن رفتار نامطلوب مؤثر است که رفتارى ناهمساز است. (10)
در کتاب تغییر رفتار و رفتار درمانى، ضمن این‏که بحث مطلوبى درباره استفاده از روش تنبیه و آثار آن مطرح شده با این حال، مؤلف عقیده دارد که گاهى ممکن است رفتار نابهنجار فرد آن چنان وخیم و خطرناک باشد که هیچ روش دیگرى براى تغییر رفتار و یا اصلاح آن جواب ندهد و به ناچار کاربرد روش تنبیه تنها روش ممکن باشد; مثل وقتى که رفتار نامطلوب فرد سلامت و بقاى خود او و یا افراد دیگر را تهدید مى‏کند. (11)
بنابراین، از نظر روان‏شناسان، تنبیه مى‏تواند یک روش تربیتى باشد، اما بر اساس مقررات و در مواردى به کار مى‏رود که رفتار متربى ناپسند و بر خلاف مقررات است و ما مى‏خواهیم آن را تضعیف یا خاموش کنیم.
تنبیه و تقویت
از نظر روان‏شناسان، تنبیه در اصل، فرایندى است که با تقویت تفاوت دارد. در تعریفى ساده، «تقویت‏» را به تثبیت‏یک رفتار از راه کنترل پیامدهاى آن معنا مى‏کنند. (12) تنبیه با تقویت، هم از لحاظ روشى و هم از لحاظ شرایط به کارگیرى تفاوت دارند، اگر چه ممکن است در برخى موارد، نتیجه یکسان داشته باشند. تقویت‏با عوامل مثبت و منفى سر و کار دارد، اما تنبیه به حضور محرک آزارنده منفى و فقدان محرک مثبت مربوط مى‏شود. همچنین در حالى که تقویت در مورد تحکیم پاسخ به کار مى‏رود، تنبیه فرایندى است که انجام پاسخ را تضعیف مى‏کند و یا از بین مى‏برد. به عبارت دیگر، هنگامى که محرک براى استحکام و استمرار پاسخ به کار مى‏رود، مى‏گویند: رفتار تقویت‏شده است، اما وقتى وجود و عدم وجود محرکى در موقعیتى موجب تضعیف پاسخ شود، در این صورت، تنبیه صورت گرفته است; مثلا، وقتى به شاگرد بد اخلاقى جریمه بدهند و یا او را از کلاس اخراج کنند تنبیه صورت گرفته است; در مورد اول، وجود محرک منفى و مزاحم دادن جریمه و در مورد دوم، حذف محرک مثبت و اخراج از کلاس، گرایش به پاسخ بد اخلاقى را احتمالا تضعیف مى‏کند.
تقویت در ایجاد رفتار مطلوب و یا افزایش آن مؤثر است، اما تنبیه سرانجام ممکن است هم براى تنبیه شونده و هم براى تنبیه کننده، عواقب زیان‏آورى داشته باشد. بنابراین، تنبیه به جز در مواردى خاص، وسیله مناسبى براى تغییر رفتار نامطلوب و یا ترک عادت نیست.
تنبیه یا تشویق؟
از نظر روان‏شناسان، تنبیه وتشویق دو روش تربیتى است که براى رعایت مقررات و حفظ انضباط، باید در آموزشگاه‏ها و محیطهاى تربیتى به کار گرفته شود. تشویق یا پاداش در مواردى به کار مى‏رود که رفتارى دلخواه و مطلوب از متربى سر بزند و بخواهیم آن رفتار تقویت و تکرار شود و به صورت عادت درآید. اما تنبیه در مواردى به کار مى‏رود که رفتار متربى ناپسند و بر خلاف موازین دینى و مقررات است و مى‏خواهیم آن را تضعیف یا خاموش کنیم. این دو روش باید به طرز صحیح و بجا به کار روند تا موجب آرامش خاطر و تعادل گردند.
باید از تنبیه‏هاى شدید در برابر خطاهاى کوچک یا از تنبیه‏هاى گروهى براى اشتباهات فردى، به ویژه تنبیه‏هاى بدنى، کنایه‏آمیز و توهین‏دار خوددارى کرد; چون این تنبیهات غالبا در ضمیر و روان متربى کینه و روحیه انتقام‏جویى ایجاد مى‏کند.
در واقع، تنبیه دو نقش در انضباط ایفا مى‏کند: یکى این‏که موجب تضعیف و عدم تکرار رفتار ناپسند مى‏شود و دیگر این‏که کودک را متوجه مى‏کند که رفتارش مورد قبول محیط اجتماع نیست و در واقع او را با انتظارات اجتماعى آشنا مى‏کند.
براى این‏که این روش تربیتى مؤثر واقع شود، باید متناسب با خطا باشد و بلافاصله اعمال گردد. همچنین دلیل آن نیز براى کودک و متربى روشن باشد. از جمله عوامل تاثیرگذار در این روش، ثبات و وحدت روش اولیا و مربیان است.
از مجموع مباحث و نظرات روان‏شناسان درباب آموزش و یادگیرى کودکان (13) چنین استفاده مى‏شود که آنان غالبا بر تقویت مثبت و دادن پاداش در مقابل اعمال و رفتارهاى مطلوب تکیه کرده‏اند و تنبیه را به عنوان آخرین روش در تغییر رفتار، آن‏هم به شکل ساده مورد توجه قرار داده‏اند که این به نظر اسلام نیز نزدیک است; زیرا در روایات اسلامى (14) روش اولیه براى برخورد با رفتار نامناسب، مدارا و نرمى است; در صورتى که نرمى سودمند نباشد، تندى و برخورد مناسب با خطا به عنوان داروى تلخ و آخرین راه حل تجویز شده است.
تنبیه در نظام تربیتى اسلام
1- اهمیت و ضرورت تنبیه از نظر اسلام
اسلام درباب تنبیه دیدگاه خاصى دارد که از هرگونه افراط و تفریط مبراست و به شیوه‏اى اعتدالى، تنبیه را در برخى موارد به شکل محدود، براى اصلاح رفتارهاى نامطلوب و با شروطى مى‏پذیرد.
دین اسلام سفارش اکید مى‏کند که بزرگ‏ترها در برابر کوچک‏ترها بیش‏تر احساس مسؤولیت کنند و حقوق آن‏ها را مراعات نمایند. اسلام به جامعه به صورت یک «کل‏» مى‏نگرد، به موجودیت انسان‏ها اهمیت‏خاصى مى‏دهد، خودسازى آحاد امت را لازم مى‏داند، رفق و شفقت‏با دیگران را جزء وظایف مى‏شمارد و مى‏گوید: «المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه.» (15) بر این اساس، حتى تنبیه بدنى را ابتداء حتى براى حیوانات نمى‏پسندد و ترحم بر آن‏ها را از وظایف هر کس مى‏داند. پس به جاست که اولیا و مربیان در مورد خطاهاى جزئى کودکان خشم نورزند و به آنان غضب نکنند، بلکه با قدرى مسامحه، از خطاى آن‏ها بگذرند تا آنان شخصیت واقعى خود را بیابند، اصولا معلم و مربى پیش از آن که سخت‏گیرى کند، باید در کارش عالم و دانشمند باشد.
البته باید به این نکته توجه داشت که در موارد خاصى، به ضرورت استفاده از تنبیه در نظام تربیتى اسلام تصریح شده است و این معنى اولا، از آیات متعددى که رسالت‏حضرت رسول(ص) را منحصر به تبشیر و انذار مى‏داند، قابل درک است و هم از آیات و روایاتى که حدود الهى و تعزیرات اسلامى را تبیین مى‏کنند. اما اسلام براى هر جرم و خطا تنبیه و مجازات در خور آن را ارائه مى‏کند، آن هم در صورتى که عوامل دیگر تربیتى - همانند رفق و مدارا و نرمى که با طبیعت و روحیات کودک هماهنگ است - مؤثر نیفتاد. در این صورت، مربى و ولى کودک ناگزیر از تنبیه و مجازات بدنى است که در تربیت دینى و اخلاقى کودک از نظر اسلام، به عنوان یک روش احتیاطى و استثنایى تلقى مى‏شود.
ثانیا از آن‏جا که فرزندان و متربیان نزد انسان مسلمان امانت‏اند و نسبت‏به آنان مسؤولیت دارد، همان‏گونه که تامین نیازهاى جسمى کودک لازم است، تادیب او از آن واجب‏تر مى‏باشد، پرورش قواى فکرى، عقلانى، روحى، عاطفى و مذهبى کودکان از اهم وظایف مى‏باشد و تحصیل فضایل اخلاقى مانند، صداقت، پاک‏دامنى، امانت دارى، مراعات نظافت، طهارت و خلاصه آنچه به انسانیت انسان مربوط است ضرورت دارد که تحقق آن‏ها گاهى نیازمند روش‏ها و مراتبى از تادیب و تنبیه غیر بدنى است.
ثالثا، همان‏گونه که انسان در انجام تکالیف دینى و اجتماعى نسبت‏به خودش مسؤولیت دارد، نسبت‏به اهل و خانواده خودش نیز از لحاظ حفظ و نگه‏دارى آنان از عذاب آخرت مسؤولیت دارد. خداوند در قرآن کریم مى‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارا و قودها الناس و الحجارة علیها ملائکة غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون.»(تحریم: 6)
رسیدن انسان به مقامات عالى و درجات رفیعه معنوى و الهى و حتى تکامل و رشد در جنبه‏هاى اخلاقى و اجتماعى به مربى و مؤدب نیاز دارد و کودک از تمام لحظات حیات، ملازم والدین و مربى خویش است. بنابراین، براى تحقق آن‏ها، همیشه و در تمام حالات، نمى‏توان از رفق، شفقت و محبت استفاده کرد. گاهى نیز لازم است از تنبیهات بدنى استفاده نمود که حتى ممکن است گاهى استفاده از آن نه تنها مجاز، بلکه مستحب باشد.
2- تنبیه به عنوان یک روش تربیتى
آنچه در نظر روان‏شناسان مشهور است و نسبت‏به آن گرایش دارند این است که تنبیه ابتداء روش مطلوبى در تربیت نیست; زیرا عوارضى بر آن مترتب است. اما غالب دانشمندان اسلامى و مربیان تعلیم و تربیت در شرایط خاصى، از تنبیه به عنوان یک روش تربیتى نام مى‏برند; زیرا وقتى از این روش براى حل مشکل و اصلاح رفتار استفاده مى‏شود که راه‏حل‏هاى دیگر مؤثر نبوده است.
باید به این نکته توجه کرد که روش تادیب و تنبیه یک روش تربیتى اولى نیست تا در تمام حالات و موقعیت‏ها از آن استفاده گردد و از آن نتیجه مطلوب گرفته شود. تنبیه یک روش تربیتى ثانوى است که از لحاظ دینى و ارزشى، متاخر از همه روش‏هاى اصلاح رفتار کودک است; یعنى: اگر تمام روش‏هاى ممکن و متناسب در موقعیت‏هاى گوناگون براى تغییر و اصلاح رفتار کودک به کار گرفته شد و نتیجه مطلوب از آن به دست نیامد، در آن صورت، مى‏توان از روش تنبیه استفاده کرد. این مطلب را مى‏توان، هم از آثار روان‏شناسان و مربیان دریافت و هم از روایات اسلامى به دست آورد.
نکته مهم و اساسى در این بحث، آن است که تنبیه به عنوان آخرین راه درمان و اصلاح رفتار تلقى شده و هدف از تنبیه در واقع، اصلاح رفتار و تربیت کودک است، بنابراین، استفاده از این روش باید به گونه‏اى باشد که اصلاح کننده و مؤثر در تربیت متربى باشد.
3- تنبیه در روایات
روایاتى را که درباب تنبیه آمده مى‏توان از سه جنبه مورد بررسى و بحث قرار داد:
اول. روایاتى که اذیت و ایذا غیر را مورد نکوهش، مذمت و تحریم قرار داده است. تنبیه کودک نیز در واقع، نوعى اذیت و اضرار به غیر محسوب مى‏شود. بنابراین، استفاده از این روش، صحیح نیست و جایز نمى‏باشد. به عنوان نمونه، به این روایات توجه کنید:
- النبى(ص) : «من آذى مؤمنا فقد آذانی و من آذانی فقد آذى الله عزوجل و من آذى الله فهو ملعون فى التورة و الانجیل و الزبور و الفرقان.» (16)
- الصادق(ع) : «قال الله تعالى عزوجل: "لیاذن بحرب منی من آذى عبدی المؤمن."» (17)
الصادق(ع) : «قال رسول الله(ص) : ان اعتى الناس على الله عزوجل من قتل غیر قاتله و من ضرب من لم یضربه.» (18)
- ابن ابى عمیر از معاویه نقل مى‏کند که گفت: سالت ابا عبدالله(ع) عن قول الله عزوجل "و من یرد فیه بالحاد بظلم..." قال: «کل ظلم الحاد و ضرب الخادم من غیر ذنب من ذلک الالحاد.» (19)
از مجموع این روایات و روایاتى که در این سیاق‏اند، استفاده مى‏شود که ضرب،ظلم و اذیت غیر و تنبیه بدنى و مطلقا هر نوع ایذایى ظلم محسوب مى‏گردد و حرام است. بنابراین تادیب و تنبیه کودکان و متربیان در غیر موارد نص، شرعا جایز نیست.
دوم. روایاتى که درباب اکرام و محبت‏به کودکان و متربیان مى‏باشد و به طور کلى، در آن‏ها توصیه شده که در ارتباط با غیر، به رفق و مدارا عمل نمایند و از هر نوع خشونت و تندى، به ویژه در برخورد با کودکان، پرهیز کنند. روایات ذیل، از این نمونه است:
- رسول الله(ص) : «من قبل ولده کتب الله له حسنة.» (20)
- رسول الله(ص) : «لینوا لمن تعلمون و لمن تتعلمون منه.» (21)
- شکى الى رسول الله(ص) رجل من خدمه فقال: «اعف عنهم تستصلح به قلوبهم. فقال رسول الله(ص) : یتفاوتون فى سؤ الادب. فقال: اعف عنهم.» (22)
- رسول الله(ص) : احبوا الصبیان و ارحموهم و اذا وعدتموهم شیئا ففوا لهم فانهم لایدرون، الا انکم ترزقونهم.» (23)
- رسول الله(ص) : «یا انس ارحم الصغیر، ود الکبیر، تکن من رفقائى.» (24)
- الصادق(ع) : «اکرموا اولادکم واحسنوا آدابهم یغفرلکم.» (25)
- الصادق(ع) : «ان الله لیرحم الرجل بشدة حبه لولده.» (26)
- على(ع) : احسن الممالک الادب و اقلل الغضب و لاتکثر العتب فی غیر ذنب فاذا استحق احد منک ذنبا فان العفو مع العدل اشد من العذب لمن کان له العقل. (27)
- قال بعضهم شکوت الى ابى الحسن(ع) : ابنا لی. فقال: «لاتضربه و اهجره و لاتطل.» (28)
- رسول الله(ص) : «علموا و لاتغنفوا فان المعلم العالم خیر من العنف.» (29)
- نهى رسول الله(ص) : عن الادب عند الغضب. (30)
- امیرالمؤمنین(ع) : «الا فراط فى الملامة تشب نیران اللجاج.» (31)
بنابراین، از بررسى روایات مزبور، به دست مى‏آید که اکرام، محبت، رفق، مدارا و ارزش قائل شدن به کودکان باید جزو اصول تربیتى باشد. برخورد تند، غضب آلود و یا خشونت در برخورد با کودکان و متربیان ناپسند است.
همچنین مى‏توان این نتیجه را به دست آورد که محبت، اکرام، عفو، رحم و اغماض از خطاى کودکان و متربیان در تربیت، مقدم بر سایر روش‏هاست اما اگر با این روش‏ها، غرض حاصل نشد، باید از تادیب و تنبیه در حد متعارف استفاده کرد. التبه باید در مقام تربیت و موقعیت‏هاى تادیب، همواره قاعده و قانون الهى «ادفع بالتی هى احسن‏» (فصلت: 34) را مراعات کرد و حتى در مبارزه با بدى‏هاى متربى از طریق نیکى استفاده کرد; زیرا این، روش تربیتى بسیار مهمى است و اگر از طرف مربى و معلم به موقع و بجا اعمال شود، مى‏تواند تحول عمیقى در فرد به وجود آورد و در صورت به کارگیرى بى‏موقع، نتیجه‏اى جز ترغیب و تشویق به ظلم و بدى و کمک به رواج آن در جامعه نخواهد داشت.
سوم. روایاتى که در آن‏ها به تنبیه و تادیب کودک و متربى تصریح شده است و تعداد این روایات هم زیاد است، اما به عنوان نمونه به برخى از این روایات توجه کنید:
1- ابى عبدالله(ع) قال: «ان فی کتاب على(ع) انه کان یضرب بالسوط و بنصف السوط و ببعضه فى الحدود و کان اذا اتى بغلام و جاریة لم یدرکا، لم یبطل حدا من حدود الله عزوجل‏» قیل له و کیف کان یضرب؟ قال: «یاخذ السوط بیده من وسطه او من ثلثه، ثم یضرب به على قدر اسنانهم «سنشان‏» و لایبطل حدا من حدود الله.» (32)
2- معتبرة حماد ابن عثمان قال: قلت لابی عبدالله(ع) فی ادب الصبى و المملوک. فقال(ع): «خمسة او ستة و ارفق.» (33)
3- ابى عبدالله(ع): «اتى على(ع) بجاریة لم تحض قد سرقت، فضربها اسواطا و لم یقطعها.» (34)
4- ابى عبدالله(ع): «اتى على(ع) بغلام یشک فی احتلام، فقطع اطراف الاصابع.» (35)
5- ابى عبدالله(ع): «قال امیرالمؤمنین(ع): ادب الیتیم مما تؤدب منه ولدک و اضربه مما تضرب منه ولدک.» (36)
6- عن اسد ابن وداعه: ان رجلا یقال له جزى، اتى النبى(ص)، فقال: یا رسول الله ان اهلى یعصونى فبم اعاقبهم؟ قال: «تعفوا»، ثم قال الثانیة حتى یقال ثلاثا، قال: «ان عاقبت فعاقب بقدر الذنب و اتق الوجه.» (37)
7- ابى عبدالله(ع): «ان امیرالمؤمنین(ع) القى صبیان الکتاب الواحهم بین یدیه لیخیر بینهم، فقال: اما انها حکومة و الجور فیها کالجور فى الحکم؟ ابلغوا معلمکم ان ضربکم فوق ثلاث ضربات فى الادب اقتص منه.» (38)
8- رسول الله(ص): علموا الصبى الصلوة ابن سبع سنین و اضربوه علیها ابن عشر سنین.» (39)
9- على(ع): «ادب صغار اهل بیتک بلسانک على الصلوة و الطهور، فاذا بلغوا عشر سنین فاضرب و لاتجاوز ثلاثا.» (40)
10- النبى(ص): «ادب الصبیى ثلاث درر، فمازاد علیه قوصص به یوم القیامة‏» (41)
11- عن فقه الرضا(ع): «التعزیر ما بین بضعة عشر سوطا الى تسعة و ثلاثینى و التادیب ما بین ثلاثة الى عشرة.» (42)
12- رسول الله(ص): «لا یحل لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر ان یجلد اکثر من عشرة اسواط الا فى حد و اذن فی ادب المملوک من ثلاثة الى خمسة.» (43)
تحلیل روایات باب تنبیه و نتیجه‏گیرى
با مراجعه به روایات باب تنبیه، این مطلب به دست مى‏آید که اولا، روایات این باب بسیار است. مرحوم کلینى در کافى بابى تحت عنوان «تادیب الولد» ذکر کرده و در آن روایات فراوانى را جمع‏آورى نموده است. همچنین مرحوم صدوق بابى تحت همین عنوان در من لا یحضر الفقیه (44) آورده و در آن، روایات متعددى در تایید موضوع ذکر نموده است. مرحوم مجلسى نیز در روضة المتقین (45) برخى از این روایات را به عنوان «روایات صحیحه‏» نام برده و برخى را «موثقة کالصحیح‏» تعبیر کرده است. آیة‏الله العظمى خوئى(ره) در تکملة المنهاج، (46) از مجموع روایات مذکور، (روایات 1 - 2 - 5 - 7 - 12) برخى را تعبیر به «معتبره‏» و حتى برخى را تعبیر به «صحیحة‏» کرده‏اند. ایشان در مساله 285 مى‏فرمایند: «لا باس بضرب الصبى تادیبا خمسة او ستة مع رفق تدل على ذلک معتبرة حماد ابن عثمان (روایت 2) و معتبرة سکونى (روایت 6) و معتبرة غیاث ابن ابراهیم (روایت‏5)
این مطلب نشانگر محکم بودن اسناد روایات این باب و دلالت آن‏ها بر جواز تادیب و تنبیه کودک با رعایت‏شرایط رفق و موقعیت کودک است.
ثانیا از برخى روایات مزبور (روایات 5 - 6 - 8 - 9 - 12) در ضمن تشویق و تحریک والدین به مراقبت از کودکان، به طور غیر مستقیم جواز تادیب و تنبیه کودک نیز استفاده مى‏شود، همچنین مؤیدى قوى در موضوع مورد بحث مى‏باشند که با مراجعه به روایات مذکور و با اندک دقت و تامل در آن‏ها، این مطلب به دست مى‏آید.
از مجموع روایات و اخبار مستفیضه درباب تادیب و تنبیه کودک، که در این بحث از برخى آن‏ها استفاده شد، مى‏توان استنباط کرد که روش اصلى و اولیه در تربیت اطفال و متربیان همان روش‏هاى مطلوب و انسانى است; مثل محبت، رحمت، گذشت، اکرام و تشویق. به کارگیرى روش تنبیه در مواردى جایز است که منصوص باشد و از راه محبت و رحمت نتوان به هدف اصلى، که همان اصلاح رفتار و تربیت کودک است، رسید.
حضرت على(ع) مى‏فرمایند: «من لم یصلحه حسن المداراة یصلحه حسن المکافاة‏»; (47) هر که با خوش رفتارى و برخوردهاى مطلوب اصلاح نگردد، با خوب کیفر دادن اصلاح مى‏گردد.
همچنین مى‏فرمایند: «استصلاح الاخیار باکرامهم و الاشرار بتادیبهم‏»; (48) راه اصلاح خوبان به اکرام و بزرگ‏داشت آن‏ها و اصلاح افراد شرور به تنبیه و عقاب آن‏هاست.
بنابراین، مى‏توان گفت: تنبیه اثر اصلاحى و تربیتى دارد و اگر هم در تمام موارد اثر مطلوب نداشته باشد، دست کم، عامل بازدارنده خواهد بود. پس در مرحله اول، باید از روش محبت، رفق و مدارا استفاده کرد و اگر این روش اصلاحگر نبود، روش تادیب و تنبیه به عنوان آخرین راه حل براى اصلاح رفتار متربى، مؤثر خواهد افتاد و اگر در برخى موارد، این روش نیز در اصلاح و تربیت مؤثر نباشد، دست کم، فرد خاطى را از ارتکاب مجدد و تکرار عمل خطایى باز خواهد داشت. همین اثر و منع، خود به عنوان یک هدف جزئى و رفتارى مطلوب است.
تادیب و تنبیه کودک از نظر فقها
شکى نیست که تادیب و تنبیه کودک در موارد منصوص و به عنوان آخرین راه حل و روش درمان و به عنوان یک روش ثانوى در اصلاح رفتار، به اتفاق و اجماع فقهاى شیعه و حتى علماى عامه جایز است; (49) زیرا این روش در جهت اصلاح و سعادت کودک و رشد اخلاقى و تربیتى اوست، همچنین در حفظ کودک از مفاسد اخلاقى و انحرافات رفتارى مؤثر مى‏باشد. این عمل حتى گاهى ممکن است مستحب و در بعضى از اوقات، حتى واجب باشد و این به دلیل سیره مستمر فقهاست که روایات و اخبار مستفیض نیز در این باب وارد شده است. حتى برخى از بزرگان در کتب روایى بابى تحت عنوان «باب تادیب ولد» قرار داده‏اند که در اصل و جواز استفاده از این روش، اختلافى نیست و اگر بحثى هست در کمیت و کیفیت تادیب مى‏باشد.
محقق کرکى(ره) در جامع المقاصد، در شرح قول مرحوم علامه ادعا مى‏کند که «اما ان له الضرب المعتاد فلا بحث فیه.» (50) مرحوم عاملى در مفتاح الکرامة مى‏گوید: «و للمعلم ضرب الصبیان للتادیب.... اما ان له الضرب المعتاد فلا بحث فیه کما فى الجامع المقاصد و هو کذلک اذا کان الصبیى ذا عقل و تمیز کما نبه علیه فى التذکرة و التحریر و الحواشی لانه یاخذ و نه مسلما...» (51)
و همچنین شیخ در نهایه مى‏فرماید: «و الصبى و المملوک اذا اخطاء ادبا بخمس ضربات الى ست و لا یزاد على ذلک و هکذا فى المبسوط.» (52)
قال المحقق(ره) فى الشرایع: «یکره ان یزاد فی تادیب الصبى على عشرة اسواط و کذا المملوک.» (53)
صاحب جواهر الکلام نیز آورده است:
«انه یکره ان یزاد فى تادیب الصبى على عشرة اسواط و کذا المملوک لدلالة معتبرة حماد بن عثمان و معتبرة السکونی و خبر زرارة بن اعین و مرسلة الصدوق.» مجموع این روایات براى (54) تادیب بیش از ده ضربه را به اثبات نمى‏رساند، آن هم در صورتى که تادیب به مصلحت کودک باشد و از روى غضب و انتقام‏جویى انجام نگیرد.
حضرت امام خمینى(ره) در تحریر الوسیله مى‏فرمایند: «انه یکره ان یزاد فی تادیب الصبى على عشرة اسواط و الظاهر ان تادیبه بحسب نظر المؤدب و الولى، فربما تقتضی المصلحة اقل و ربما تقتضى الاکثر و لا یجوز التجاوز... بل و لا التجاوز عن تعزیر البالغ بل الا حوط دون تعزیره و احوط منه الاکتفاء بستة او خمس.» (55)
حضرت آیة‏الله خوئى(ره) در تکملة المنهاج مساله 285 آورده‏اند: «لا باس بضرب الصبى تادیبا خمسة او ستة مع رفق‏» (56)
در مساله 2819 رساله عملیه نیز فرموده است: «ولى طفل و معلم طفل با اذن ولى به قدرى که او ادب شود، مى‏تواند کودک را بزند» (57)
حضرت آیة‏الله گلپایگانى(ره) در مجمع المسائل در پاسخ سؤال تادیب شاگرد به وسیله معلم، مى‏فرماید: «جواز کتک زدن شاگرد جهت تادیب شرعى با اجازه ولى شرعى اگر موجب دیه نشود به طور آرام بعید نیست و اگر جاى ضرب به سرخى یا کبودى و یا سیاهى تغییر رنگ دهد، جایز نیست و معلم ضامن دیه اوست‏» (58)
سایر بزرگان و فقهاى شیعه نیز در طول تاریخ براى حفظ و مراقبت کودکان از مفاسد و انحرافات اخلاقى و رفتارى و در جهت اصلاح و تربیت آنان، استفاده از روش تادیب و تنبیه را جایز شمرده‏اند که به دلیل پرهیز از اطاله کلام از ذکر فتاواى آنان خوددارى مى‏شود.
جمع‏بندى احادیث و نظر فقها
اجماع فقها و اتفاق نظر آنان این است که حاکم شرع، ولى کودک و جد پدرى او، مجاز به تنبیه کودک هستند. اما این‏که آیا معلم و مؤدب نیز چنین اجازه‏اى دارد یا نه، در میان اندیشمندان مسلمان اختلاف نظر است. برخى به طور مطلق، گفته‏اند که معلم و مؤدب هم چنین اجازه‏اى دارند و برخى آن را مشروط به اذن ولى و یا حاکم شرع کرده‏اند.
از روایات مذکور باب تنبیه استفاده مى‏شود که آن بخش از روایات که مربوط به باب حد و تعزیر است، اختیار چنین کارى را فقط به عهده حاکم شرع قرار داده و اوست که مجاز به اقامه حد و یا اجراى تعزیر در برابر ارتکاب کودکان به محرمات شرعى است.
از تعدادى روایات هم استفاده مى‏شود که فقط پدر و ولى کودک و جد پدرى اجازه تنبیه کودک را دارند.
و از روایاتى که مربوط به نماز مى‏باشند نیز استفاده مى‏شود که فقط پدر و جد پدرى مجاز به تنبیه و تادیب کودک نه یا ده ساله، آن هم به دلیل ترک نماز هستند. همچین از برخى روایات استفاده مى‏شود، که سرپرست‏یتیم نیز مجاز به تنبیه کودک مى‏باشد; زیرا مسؤولیت تربیت او را به عهده دارد.
بنابراین، به طور کل، مى‏توان از روایات استنباط کرد که اولا، فقط حاکم شرع مجاز به اجراى حد و تعزیر است و در مورد کودکان، فقط تعزیر انجام مى‏گیرد و اختلافى در این نیست.
ثانیا، پدر و جد پدرى مجاز به تادیب و تنبیه کودک هستند و همه این را قبول دارند.
اما این‏که آیا معلم نیز مجاز به تادیب و تنبیه است‏یا نه، از روایات وارد شده در این باب همانند معتبره سکونى از امام صادق(ع) و مرسله صدوق استفاده مى‏شود که به معلم و مؤدب کودک نیز اجازه داده شده است که براى تربیت، اصلاح و هدایت او از تنبیه استفاده نماید، اما مشروط بر این‏که بیش از سه ضربه نزند، آن هم به طورى که منجر به سرخى یا سیاهى بدن - که موجب دیه است - نشود.
چند نکته اساسى
الف - تنبیه از لحاظ کمى و مقدار ضرب
از لحاظ کمى با مراجعه به روایات مى‏توان استنباط کرد که معلم و مؤدب در استفاده از تنبیه، مجاز به استفاده بیش از سه ضربه نمى‏باشند; زیرا از معتبره سکونى و مرسله صدوق (روایات 6 و 7 و 10) بیش از این تعداد استنباط نمى‏شود.
پدر و جد پدرى با توجه به دلالت معتبره حماد بن عثمان (روایت 2) در تنبیه بدنى، مجاز به استفاده از بیش از شش ضربه نمى‏باشند.
حاکم شرع در تادیب افراد گوناگون - اعم از عبد و حر کودک یا بزرگ - مجاز به استفاده از بیش از ده ضربه نیست. (روایات 11 و 12)
ب - کیفیت تنبیه
این بحث مهم است و از روایات این باب، مى‏توان موارد ذیل را استفاده کرد:
- در صورتى که کودک عمل خلاف را تکرار نکرد، باید از خطا و خلاف او چشم پوشى کرد و او را مورد عفو قرار داد، همان‏گونه که از روایت اسد بن وداعه (روایت 6) چنین مطلبى را مى‏توان استفاده کرد.
- در تنبیه و ضرب کودک، باید از زدن به جاهاى حساس بدن مثل صورت، جدا اجتناب کرد. (روایت 6)
- در تنبیه، باید ابتدا از رفق و نرمى استفاده کرد. این مطلب از روایت‏حماد بن عثمان استنباط مى‏شود. (روایت 2)
- تنبیه نباید موجب سرخ و یا کبود شدن بدن کودک شود; چون در این صورت، موجب پرداخت دیه به وسیله تنبیه کننده مى‏شود، حتى اگر تنبیه کننده پدر با جد پدرى او باشد. (مجمع المسائل، ج 3، ص 267)
- تنبیه کودک باید در مقابل عمل خلاف و یا رفتار نامطلوبى صورت گیرد که کودک مرتکب شده است و در اجراى تنبیه، باید تفاوت‏هاى فردى و سنى و شرایط جسمانى کودکان نیز مورد ملاحظه قرار گیرد، همچنین تا حدى کودکان قادر به تشخیص خیر و صلاح خود باشند و نسبت‏به احکام، از نظر عقلى، درک داشته باشند. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) سؤال کرد که کودک چه موقع باید نماز بخواند؟ امام(ع) فرمودند: «اذا عقل الصلوة‏»; وقتى کودک بتواند درک کند. از امام(ع) سؤال شد که کودک چه موقع نماز را درک مى‏کند و نماز بر او واجب مى‏شود؟ امام(ع) فرمودند: در نه سالگى. (59)
ج - اقسام اعمال خلاف و رفتارهاى نامطلوب که موجب تادیب و تعزیر کودک مى‏گردد
با مراجعه به روایات، مى‏توان این قبیل اعمال و رفتار را به این ترتیب دسته‏بندى کرد:
- ارتکاب محرمات شرعى که اگر ملکف انجام دهد داراى حد شرعى است، کودک با ارتکاب آن‏ها، تعزیر مى‏شود. (روایات 1، 3، 4، 11، 12)
- تنبیه کودک به دلیل ترک نماز فقط به وسیله ولى ویا جد پدرى او باید انجام گیرد. (روایات 8 - 9)
کودک به دلیل عصیان و مخالفت امر والدین و مولى تنبیه مى‏شود (روایت 2، 5، 6، 7، 12) همچنین برخى روایات نیز اطلاق دارند. (روایات 4، 6، 8) به طور خلاصه، مى‏توان از مجموع این روایات استنباط کرد که تنبیه کودک براى مطلق کار خلاف تجویز شده است، البته با رعایت موارد منصوص و با اولویت و تقدم رفق و در نظر گرفتن مصالح کودک.
چند نکته
1- استفاده از تنبیه در مواردى صورت مى‏گیرد که تربیت کودک بر آن متوقف باشد و یا به مصلحت او باشد; زیرا خداوند در قرآن مى‏فرماید: «ولا تستوى الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هى احسن.» (فصلت: 34)
«روش احسن‏» در واقع، همان روش اکرام، محبت و رفق و مدارا با اطفال و متربیان است که در جهت اصلاح آنان مى‏باشد. از این آیه استفاده مى‏شود که روش تنبیه روش غیر احسن است. بنابراین، باید از آن اجتناب کرد، مگر در موارد منصوص و خاصى که روش احسن به نتیجه لازم نمى‏رسد.
2- مؤدب و معلم در مقام تعلیم و تربیت کودک، نباید بیش از سه ضربه بزند. همچنین پدر و جد پدرى نیز نباید بیش از شش ضربه بزنند. بر آنان رعایت مصلحت کودک لازم است.
3- در تنبیه کودک، باید مواظب بود که به جاهایى حساس بدن مثل سر و صورت ضربه نخورد. (60)
4- تنبیه نباید بیش از مقدار جرم و گناه باشد. حضرت رسول(ص) در روایت اسد بن وداعة، پس از آن‏که سه مرتبه از تنبیه نهى کردند، سپس آن را به مقدار گناه مجاز دانستند. (61)
5- در تنبیه، باید قوت بدنى، سن و شخصیت متربى را نیز در نظر گرفت. (62)
در خصوص رعایت‏شخصیت افراد حضرت على(ع) مى‏فرماید: «عقوبة العقلاء التلویح و عقوبة الجهال التصریح‏» (63) و یا فرمودند: «التعریض للعاقل اشد عقابا.» (64)
6- همیشه در حال ناراحتى و خشم، باید از تنبیه اجتناب کرد. نهى النبى(ص) عن الادب عند الغضب. (65)
7- اگر کودک پیش از تنبیه، رفتار نامطلوب را ترک کرد و اصلاح شد، نباید او را تنبیه کرد; زیرا هدف از تنبیه و تادیب، اصلاح کودک است که حاصل شده است. همچنین اگر پس از تنبیه هدف محقق شد، دیگر نباید تنبیه تداوم داشته باشد.
8- در استفاده از روش تنبیه، نباید افراط یا تفریط کرد، بلکه باید اعتدال را در نظر داشت، حضرت على(ع) مى‏فرماید: «لاتکثرن العقاب فانه یورث الضغینة و یدعوه الى البغضاء.» (66) در کلام دیگرى فرمودند: «الافراط فى الملامة تشب نیران اللجاج.» همچنین فرمودند: «لا یکونن المحسن و المسى‏ء (67) عندک بمنزلة سواء فان فى ذلک تزهیدا لاهل الاحسان فى الاحسان و تدریبا لاهل الاسائة فالزم کل واحد منهم ما الزم نفسه ادبا منک.» (68)
9- در صورتى مى‏توان کودک را تنبیه کرد که به خلاف بودن کار خود و کیفر داشتن آن آگاه باشد. امام صادق(ع)به محمد بن خالد در مورد غلامى که دزدى کرده بود فرمودند: «از او مى‏پرسى: آیا مى‏دانى که دزدى کیفر دارد؟ اگر جواب داد: بلى، مى‏گویى: عقوبت آن چیست؟ اگر نمى‏دانست که کیفر آن قطع دست است، پس او را رها مى‏کنى...» (69)
10- کودک را نباید براى تشفى خاطر و انتقام‏جویى تنبیه کرد، بلکه باید براى اصلاح رفتار، او را تنبیه نمود. حضرت على(ع) فرمودند: «ینبغی لمعلم الاطفال ان یراعی منهم حتى یخلص ادبهم لمنافعهم و لیس لمعلمهم فی ذلک شفاء من غضبه و لا یربح قلبه من غیظه، فان ذلک ان اصابه فانما ضرب اولاد المسلمین لراحة نفسها و هو لیس من العدل.» (70)
11- همیشه باید براى اصلاح رفتار و تربیت مطلوب کودک و تغییر رفتار او از روش تشویق استفاده کرد و آن را بر تنبیه مقدم داشت.
حضرت على(ع) فرمودند: «عاقب اخاک بالاحسان الیه وارده شره بالانعام الیه‏» (71)
12- نکته‏اى که مهم است و معلمان و اولیاى متربیان باید رعایت نمایند این که درباب تنبیه، باید مراحل و مراتب آن رعایت گردد. و نباید فورا به سراغ مرحله نهایى و تنبیه بدنى رفت، زیرا در بسیارى از موارد، اصولا نیازى به زدن و تنبیه بدنى نیست و با استفاده از مراحل ضعیف‏تر تنبیه - یعنى تنبیه غیر بدنى و غیر مستقیم - مى‏توان مشکل را حل کرد.
13- تنبیه باید سنجیده و حساب شده باشد و از مقدار مقرر در شرع تجاوز نکند و از جرم و خطاى کودک شدیدتر نباشد; زیرا اگر کودک تنبیه را جنگى علیه خویش بداند، ممکن است واکنش نشان دهد و در مقام دفاع برآید و دست‏به طغیان و تمرد بزند.
14- تنبیه نباید به صورتى باشد که کودک پدر و مادر را دشمن خویش بپندارد یا تصور کند که مورد بى‏مهرى قرار گرفته است.
15- کودکى را که توانایى کارى را نداشته نباید مورد عقاب و تنبیه قرارداد; زیرا با وجود ضعفى که دارد، مرتکب تقصیرى نشده است. در غیر این صورت، در روحیه‏اش آثار بدى خواهد گذاشت.
16- تنبیه باید گاه به گاه و به صورت استثنایى انجام گیرد تا نتیجه‏بخش باشد; زیرا اگر تنبیه به صورت عادت درآید به تدریج، کودک با آن مانوس مى‏شود و به آن خو مى‏گیرد. و در این صورت، دیگر اثرى نخواهد داشت. حضرت على(ع) فرمودند: «زیاده‏روى در ملامت و سرزنش کودک باعث لجاجت مى‏شود.» (72)
17- تنبیه باید در موارد جزئى انجام گیرد و نه به صورت کلى تا کودک بتواند علت آن را درک نماید و براى موارد دیگر از آن عبرت بگیرد. براى مطلق بى‏انضباطى، نباید اطفال را تنبیه و تادیب کرد، بلکه در موارد جزئى و مشخص باید آن را انجام داد.
18- حتى المقدور نوع تنبیه باید طورى انتخاب شود که با نوع جرم سنخیت داشته باشد; مثلا; اگر درس ریاضى را نخوانده است، تمرین مساله حساب به او بدهند یا اگر کیف و لباسش را پخش کرده، وادار شود که آن‏ها را در جاى خود قرار دهد.
19- پس از تنبیه، باید جرم کودک را فراموش کرد و دیگر درباره آن بحث ننمود. امام صادق(ع) فرمودند: «واهجره و لاتطل...» (73)
20- اگر قرار است کودک سرزنش و نکوهش شود، نباید با کودکان دیگر مقایسه گردد و نباید دیگرى را به رخ او کشید; زیرا با این روش نمى‏توان او را اصلاح کرد، بلکه حسادت در او پرورش خواهد یافت.
21- در تنبیه، باید موقعیت‏سنى کودک مورد توجه قرار گیرد; زیرا درجه تحمل درد و مقاومت در کودکان یکسان نیست و کودکان خردسال ممکن است آسیب روانى پیدا کنند.
22- در تنبیه، باید شرایط گوناگون رشد کودک از ابعاد جسمانى، عاطفى، روانى و عقلانى هوشى و... را مراعات کرد; چون واکنش کودکان در برابر تنبیه از جهات رشد یکسان نیست; مثلا، کودکان باهوش اگر تنبیه شوند، بیش از افراد کم هوش آسیب مى‏بینند.
23- تنبیه باید شرافتمندانه و مبتنى بر ضوابط عدالت و حق باشد، نه مبتنى بر انتقام‏جویى و عقده تکانى.
24- پیش از اعمال تنبیه، باید ریشه و علت تخلف را کشف کرد تا با از میان بردن آن، از تکرار تخلف جلوگیرى شود.
25- مربى در تنبیه، نباید آن را به هیچ وجه به متربیان دیگر واگذار نماید; چون این کار در کودک تنبیه شونده و در روابط فیمابین متربیان اثرى نامطلوب و زیانبخش مى‏گذارد.
26- در تنبیه کودکان ناقص‏العضو، که خطایى مرتکب شده‏اند، نباید نقص عضو آنان به رخشان کشیده شود و همچنین نباید کودک را با القاب زننده و تحقیرآمیز مورد تنبیه و نکوهش قرار داد.
27- در تنبیه، باید اوضاع روحى و مشکلات خانوادگى کودک را در نظر گرفت.
28- در برخى موارد، لازم است‏یکى از والدین یا مربیان در خصوص کودک و متربى تنبیه شده، میانجى‏گرى نمایند. البته هرگزنبایداصل تنبیه را به خصوص در حضور کودک، تخطئه کرد.
29- از جمله تنبیهات براى کودکان مذهبى، این است که به آنان تفهیم شود خداوند از رفتار نامطلوب و تخلف آنان خشنود نیست.
30- اگر کودک از کارهایش پشیمان شد و از رفتار نامطلوبش بازگشت، باید با او مهربانى و نوازش و محبت و اکرام برخود شود.
31- تنبیه ممکن است اثر خبرى داشته باشد. این نوع تنبیه از مؤثرترین تنبیهات است; چرا که از این راه، کودک درمى‏یابد که چه کارهایى مجاز و چه کارهایى غیر مجاز است. به عنوان مثال، کودکى که از دستگاه برقى ضربه الکتریکى دریافت مى‏کند، ممکن است‏بیاموزد که چه سیم‏هایى بى‏خطر و چه سیم‏هایى خطرساز است. (74)
32- آثار تنبیه مثل نتایج تشویق، قابل پیش‏بینى نیست; چون پاداش مى‏گوید: آنچه را که انجام داده‏اى تکرار کن، در حالى که تنبیه مى‏گوید: از آن عمل دست‏بکش و آن را انجام نده، اما نمى‏گوید که به جاى آن، چه کارى را بکن. (75)
33- عوارض جانبى تنبیه ممکن است نامطلوب باشد، زیرا تنبیه غالبا به تنفر از تنبیه کننده، پدر، مادر، مربى، معلم یا کارفرما و همچنین از محیطى که تنبیه در آن صورت گرفته است، مى‏انجامد.
34- تنبیه باید فورا و بلادرنگ، پس از خطا و رفتار نامطلوب انجام گیرد; زیرا کودک یا متربى خردسال در زمان حال زندگى مى‏کنند. (76)
35- ممکن است‏برخى از دانش‏آموزان براى جلب توجه دوستان خود، از تنبیه احساس لذت نشان دهند. تنبیه این قبیل دانش‏آموزان به دلیل احساس قهرمان شدن در حضور دیگران اثرات معکوس بر جا مى‏گذارد.
نتیجه‏گیرى
از آن‏جا که کودکان امانت‏هاى پروردگار متعالى هستند که در اختیار والدین گذاشته شده‏اند، بر پدران و مادران لازم است که کودک پاک خود را با کردار ناپسند عادت ندهند و در پرورش جسمى، اخلاقى و روحى و معنوى آن‏ها تلاش جدى داشته باشند. کودک با رفتارهاى پسندیده و تربیت صحیح اولیا و مربیان مى‏تواند انسانى با فضیلت‏شود در غیر این صورت فردى نامطمئن و فاسد بار مى‏آید. سعادت و شقاوت هر کس به کیفیت پرورش و تربیت او در کودکى بستگى دارد. با محبت و حسن رفتار، مى‏توان افرادى مهربان، خیراندیش، درستکار، شجاع، شریف و فعال به جامعه و آینده بشریت تحویل داد.
دین اسلام سفارش اکید مى‏کند که بزرگ‏ترها در برابر خردسالان و کوچک‏ترها بیش‏تر احساس مسؤولیت کنند و حقوق آن‏ها را رعایت نمایند. اسلام به جامعه به صورت «کل‏» مى‏نگرد و به موجودیت انسان‏ها اهمیت‏خاصى مى‏دهد، خودسازى آحاد امت اسلامى را لازم مى‏داند و رفق و شفقت‏با دیگران را جزو وظایف مسلمانان مى‏شمارد.
بنابراین، از مجموع مباحث این مقاله مى‏توان نتیجه گرفت که روش تنبیه و تادیب کودکان روش تربیتى اولى نیست تا در تمام حالات و موقعیت‏ها بتوان از آن استفاده کرد و نتیجه مطلوب از آن گرفت، بلکه تنبیه یک روش تربیتى ثانوى است که از لحاظ مرتبه و ارزش، متاخر از همه روش‏هاى ممکن در اصلاح رفتار است; یعنى: اگر تمام روش‏هاى مناسب مثل گذشت، اکرام، رفق، محبت و تشویق را در موقعیت‏هاى گوناگون براى تغییر و اصلاح رفتار کودک به کار گرفتیم، ولى نتیجه مطلوب از آن به دست نیامد در آن صورت، مى‏توان از روش تنبیه در موارد منصوص و خاص استفاده کرد.
این حقیقت را مى‏توان، هم از آثار و افکار روان‏شناسان و مربیان تعلیم و تربیت استفاده کرد و هم از روایات اسلامى به دست آورد. نکته مهم‏تر این‏که از مجموع مباحث گذشته، مى‏توان استنباط کرد که تنبیه به عنوان آخرین راه درمان و اصلاح رفتار تلقى شده و هدف از تنبیه در واقع، اصلاح رفتار و تربیت کودک است. بنابراین، به کارگیرى و استفاده از این روش، باید به گونه‏اى باشد که اصلاح کننده و مؤثر در تربیت کودک باشد و یا دست کم، عامل بازدارنده باشد. اگر چنین نتیجه‏اى از آن حاصل نمى‏شود، نباید مورد استفاده قرار گیرد.
پى‏نوشت‏ها
1- محمد معین، فرهنگ معین، ج 1، ماده «تنبیه‏»
2- على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، ماده «تنبیه‏».
3- على‏اکبر سیف، روان‏شناسى پرورشى، ص 246
4- محمود شهابى، ادوار نقد، ج 2، ص 230
5- محمدباقر مجلسى، روضة المتقین، ج 10، کتاب الحدود، ص 3
6- شیخ طوسى، النهایة، کتاب الحدود، ص 365 / همو، المبسوط، ج 8، کیفیة الحدود و الضرب، ص 69 / امام خمینى، تحریر الوسیله، ج 2، فى بقیه الحدود، ص 477 / جواهر الکلام، ج 41، ص 444 - 446
7- الفقه على المذاهب اربعه، ج 5، کتاب الحدود، ص 292
8- دفترهمکارى‏حوزه‏ودانشگاه،روان‏شناسى‏رشد با نگرش اسلامى،ج‏1، ص
9- غلامرضا خوئى‏نژاد، روان‏شناسى تربیتى «ترجمه‏» ص 345
10- ارنست هیلیگارد،نظریه‏هاى یادگیرى،ترجمه‏محمدنقى‏براهنى،ص 289
11- على اکبر سیف، تغییر رفتار و رفتار درمانى، ص 397
12- روان‏شناسى رشد با نگرش اسلامى، ج 2، ص 538
13- ر. ک. به: محمدنقى براهینى، زمینه روان‏شناسى، ج 1، ص 384
14- روان‏شناسى رشد با نگرش اسلامى، ج 2، ص 543
15- کلینى، یعقوب; کافى، ج 2، ص 232
16- محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 350
17- همان، ج 2، ص 274
18- همان، ج 4، ص 227
19- شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 15، ص 202
20- شهید ثانى (زین الدین بن على العاملى)، منیقه المرید، ص 193
21- میرزا آقا نورى طبرى، مستدرک الوسائل، ج 9، ص 7
22- محمد یعقوب کلینى، پیشین، ج 6، ص 49
23- کنز العمال، ج 3، ص 180
24- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 104، ص 15
25- شیخ حر عاملى، پیشین، ج 15، ص 98
26- محمد رى‏شهرى، میزان الحکمة، ج 1، ص 76
27- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 104، ص 99
28- همان، ج 77، ص 175
29- همان، ج 79، ص 102
30- ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 84
31- شیخ حر عاملى، ج 18، ص 307
32 الى 38- همان، ص 339/ ص 581/ ج 18، ص 524/ ص 524/ ص 523/ ج 15، ص 197/ ج 18، ص 582
39- کنزالعمال، ج 16، ص 440
40- محمد محمدى رى‏شهرى، پیشین، ج 1، ص 75، به نقل از: تسبیه المفراط، ص/390
41- عارف عبدالغنى، نظم التعلیم عندالمسلمین، ص 116
42- مستدرک الوسائل، ج 8، ص 194
43- شیخ حر عاملى، ج 18، ص 584
44- محمد بن على بن الحسین، صدوق، من لا یحضر الفقیه، ج 4، ص 51
45- محمدباقر مجلسى، روضة المتقین، جزء 10، ص 91 - 92
46- تکملة المنهاج، ج 1، ص 240
47- غررالحکم، ج 2، ص 640
48- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 78، ص 82
49- الفقه على المذاهب الاربعة، ج 5، کتاب الحدود، ص 292
50- محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 7، ص 280
51- شیخ حر عاملى، مفتاح الکرامة، ج 4، کتاب الاجاره، ص 273
52- نهایه، ص 733 / مبسوط، ج 3، ص 244
53- الشرایع، ج 4، ص 167
54- جواهر الکلام، ج 41، ص 444
55- تحریر الوسیله، ج 2، ص 477
56- تکملة المنهاج، ج 1، ص 240
57- رساله عملیه، مساله 2820
58- مجمع المسائل، ج 3، ص 267
59- شیخ حر عاملى، پیشین، ج 3، ص 12
60 و 61- همان، ج 15، ص 197
62- همان، ج 18 ص 584 و 307
63- غررالحکم، ج 2، ص 501
64- همان، ج 1، ص 39
65- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 79، ص 102
66- تحف العقول، ص 84
67- میزان الحکمة، ج 1، ص 76
68- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 77، ص 245
69- وسائل الشیعه، ج 18، ص 525
70- منهج التربیة للطفل، ص 371
71- بحارالانوار، ج 71، ص 427
72- غررالحکم، ج 1، ص 70/ محمدمهدى رى شهرى، پیشین، ج 1، ص 76
73- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 104، ص 109
74 و 75- زمینه روان‏شناسى، ترجمه نقى براهنى و دیگران، ج 1، ص 383
76- غلامحسین ریاضى، روان‏شناسى در خدمت اولیاء و مربیان، ص 153

بازنگری وضعیت کودکان خیابانی در جهان در حال توسعه

بازنگری وضعیت کودکان خیابانی در جهان در حال توسعه
این مقاله ادبیات موجود درباره کودکان خیابانی را بازنگری می کند و ناظر بر این مسئله است که چرا کودکان خیابانی در فرهنگ های خاصی وجود دارد و در برخی دیگر از فرهنگ ها وجود ندارد؟ دلایل وجود این مسئله، با فقر، سوء رفتار و عوامل نوساز کننده مرتبط است. کودکان خیابانی متمایز از کودکان کار و کودکان آواره هستند. در این مقاله توضیحاتی درباره ساختار خانواده کودکان خیابانی ارائه می شود و چگونگی سازگاری و سطح عملکرد روانشناختی کودکان خیابانی مورد بحث قرار می گیرد. همچنین این مقاله، علل خشونت نسبت به کودکان را بررسی کرده و مسائل و مشکلات روش شناختی را که متوجه تحقیق درباره کودکان خیابانی است مطرح می سازد. مسائلی از قبیل قدرت کودکان در تحریف اطلاعات، گرایش محقق به افراط و تفریط در برآورد شرایط عاطفی کودکان، تحریف واقعیات به وسیله مطبوعات و سازمان های بین المللی و مشکلات عام مربوط به تحقیق های بین فرهنگی.
     خانواده هایی در آمریکای لاتین هستند که کودکان خیابانی را بوجود می آورند. این      خانواده ها، از سه نسل از زنانی که اغلب با همدیگر در یک خانه واحد زندگی می کنند، تشکیل یافته است.
     در این نوع خانواده ها، مادر، دارای همسری است که بطور موقت و ناپایدار با او زندگی     می کند. مباحث اخیر درباره زنان آمریکایی آفریقایی تباری که وابسته به بهزیستی هستند، وضعیت مشابهی را در بین برخی از خانواده هایی فقیر آمریکایی تبار نشان می دهند. (شی هان 1993) همچنین خانواده های کارائیبی نیز دارای وضعیت مشابهی با وضعیت توصیف شده هستند (مین تز 1984). مطالعات معدودی که در این زمینه انجام گرفته است، اطلاعات و داده های جمعیت شناختی تأیید کننده ای را عرضه داشته اند.
     به عنوان مثال تنها 7 در صد از کودکان خیابانی که در جامائیکا مورد مطالعه قرار گرفته اند، دارای خانواده دو والد بوده اند (براون 1987) و 85 درصد از «پسران پارک خواب» نایروبی در خانواده های زن سرپرست به سر می برند (وینانا 1981).
     تغییر پذیری ساختار خانواده سنتی در آفریقای شرقی و میزان مقاومت و پایداری سنت ها در مقابل فشارهای ناشی از نوسازی، فرصتی را برای فهم روابط بین ساختار خانواده و منشأ کودکان خیابانی فراهم می کند بعنوان مثال، در نایروبی بخش عظیمی از کودکان خیابانی را کی کیویوها تشکیل می دهند (وینانا 1987) این مسئله ممکن است ناشی از این امر باشد که، کی کیویوها، دارای قبایل متعددی هستند و یا اینکه آنها در اطراف نایروبی پراکنده هستند. لذا می توان این فرضیه را مطرح کرد که، در جریان استقلال کنیا، خانواده های کی کیویوها، نسبت به خانواده های سایر قبایل، نغییرات بیشتری را تجربه کرده اند. این مسئله به این خاطر است که، در جریان جنگ بر ضد استعمار، بسیاری از مردان قبیله کی کیویوها، زندانی شدند (ادگارتن 1989) در اثر چنین وضعیتی، زنان وادار به بر عهده گرفتن نقش هایی شدند که به طور متعارف متعلق به پدران و شوهران بود و همین عامل باعث تغییرات سریع در سنت های خانوادگی شد. (مک وی 1987)  می توان کودکان خیابانی کی کیویوها را با کودکان خیابانی برخاسته از سایر قبایلی که تجربیات خانوادگی متفاوتی داشته اند مقایسه کرد.
     در برخی از قبایل آفریقای شرقی، مایملک ـ و از جمله کودکان ـ به مرد و خانواده او به ارث می رسد (ارنی 1981) در دیگر قبایل و جوامع آفریقای شرقی ارث به مادر و خانوادة او منتقل   می شود. بنابراین میزان پول و دارایی زن و فرزندانش می تواند انباشت نماید (در هریک از قبایل و جوامع آفریقای شرقی) متفاوت است (هاکان سون، 1988) اگر زنان بتوانند به لحاظ مالی استقلال داشته باشند، آنها احتیاجی به ادامه زندگی زناشویی نخواهند داشت و آن دسته از زنانی که طلاق می گیرند، بهتر می توانند از کودکانشان مراقبت کنند. بعلاوه در جوامعی که زنان می توانند استقلال مالی داشته باشند، میزان طلاق بیشتر از جوامعی است که در آن زنان چنین امکانی ندارند. (کایونگوـ مایل و اویانگو 1991). امروزه در بین قبایل بوسوبا در شرق اوگاندا و نزدیک مرز کنیا، ارث به زنان تعلق می گیرد و به همین دلیل تقریبا 45 درصد از ازدواج ها به طلاق منتهی می شود (هلد 1989).
     می توان فرض کرد که در جوامعی که، مالکیت ارث، خارج از ازدواج برای زنان مقرر نشده است، احتمال کمتری دارد که ازدواج هایی که، قرین موفقیت نبوده است به جدایی بیانجامد. این پویش ها با کودک آزاری توأم است. لذا اگر کودک آزاری عامل مهمی در خیابانی شدن کودکان باشد، این امر باید در مقایسه گروه هایی از خانواده ها که در آن زنان از درجات متفاوتی از استقلال مالی برخوردار هستند، انعکاس یابد.
     یکی از مسائل مهمی که بطور فزاینده ای نمود بیشتری می یابد، پیدایش خانواده پست مدرن شهری است، اما درباره رابطه خانواده پست مدرن و پدیده کودکان خیابانی، مطالبی نوشته نشده است. خانواده پست مدرن شهری، خانواده ای است که در آن فرزندان متعلق به مردان مختلف و از مادران مختلف، وجود دارد و مادر این کودکان ارتباطی با همدیگر ندارند.
     در این گونه خانواده ها، زن و شوهر دارای فرزند، زن و شوهر طلاق گرفته، مرد با زنی دیگر که دارای فرزند است ازدواج کرده و زنی که با مردی که از دیگر ازدواج هایش صاحب فرزند است، ازدواج کرده است، به چشم می خورد. کودکان در این گونه خانواده ها متعلق به سه خانواده هستند. یکی خانواده ای که منشأ بیولوژیکی آنها را تشکیل می دهد، دیگری خانواده مادری آنها که مجددا ازدواج کرده است و دیگری خانواده پدری آنها که مجددا ازدواج کرده است. چنین خانواده گسترده ای دارای پیوند های خویشاوندی مداوم و طولانی نسبت به اعضای آن از یک تبار واحد تشکیل نشده اند و حتی اعضای آن به یک اجتماع واحد نیز پیوند ندارند.
     شجره خویشاوندی در خانواده پست مدرن شهری ـ خیلی پیچیده است. این امر مبتنی بر احساس تعلق نداشتن به خانواده است. این مسئله در این گونه خانواده ها شایع و معمولی است و به احتمال زیاد، سبب ترک خانه بوسیلة کودکان می شود. برای روشن شدن این مسئله، تحقیقات بیشتری باید انجام گیرد.
 
عملکردهای کودکان در خیابان ها
     من هنگام بررسی شرایط زندگی کودکان خیابانی، دریافتیم که بیشتر این کودکان از سلامت روانی مناسبی برخوردار هستند، این امر مرا شگفت زده کرد. در حدود یک سوم کودکان به لحاظ سلامت روانی، در وضعیت کاملا مناسبی قرار داشتند و یک سوم دیگر از این کودکان، وضعیت ناقصی داشتند و باقی مانده کودکان بسته به شرایطی که در آن قرار داشتند و بر حسب عواملی مانند موفقیت کودکان در جلب کمک های نیکوکاران و انتظارهای مراجع امور و مردم از آنها، در وضعیت بینابینی در نوسان بودند (اپتی کار 1988، 1989).
     یافته های مردم شناختی که در مطالعه مورد کنیا بدست آمده است حاکی از آن است که سطح عملکرد بسیاری از کودکان خیابانی مناسب است. این یافته ها، نشان می دهد که سطح عملکرد بسیاری از آنها، نسبت به کودکان فقیری که وضعیت مشابهی با کودکان خیابانی دارند و در خانه مانده اند، بهتر است (اپتی کار 1993).
     نتایج مشابهی در بررسی وضعیت سلامت روانی مورد کودکان خیابانی در آفریقای جنوبی، بدست آمده است (ریچتر 1989، 1991) نتایج مطالعه و مصاحبه ویل با 75 کودک خیابانی در خارطوم (1992) حاکی از آن است که شواهدی دال بر وجود مسئله نابهنجار و غیر عادی در   گفته ها و مصاحبه های این کودکان، وجود نداشته باشد (ص 119).
     نتایج مطالعات بسیاری از محققان و نویسندگان نشان دهنده آن است که کودکان خیابانی، انعطاف پذیر هستند. (اپتی کار 1988، 1989، فلس من 1989، هیک سون و گایدون 1989، لاسک 1992، اسوارت 1990، تایلور 1987، تایلور ، تاماسلو  … 1992) اولیورا، بیرزمن و پلات (1992) سلامت روانی 71 کودک خیابانی برزیل، بین سنین 8 تا 18 ساله را ارزیابی کردند.
     آنها در مطالعه خود چندین مورد از ویژگی های مربوط به انعطاف پذیری کودکان خیابانی را ذکر کرده اند، مانند سطح هوش بالا، پیوستگی و ارتباط نزدیک با یکدیگر، فقدان اعتبار و خودپندارنده مثبت. این محققان معتقدند رایج شدن این عقیده کلیشه ای مبنی بر اینکه کودکان خیابانی مجرم و معتاد هستند، بیشتر برای سرزنش کردن این کودکان به مثابه قربانیان است و توصیف درست و واقع بینانه ای از این کودکان نمی باشد. تایلور (1991) (و تایلور و دیگران 1987) 145 کودک خیابانی در بوگوتا را مطالعه نموده اند. آنها از طریق انجام مصاحبه های منظم 2 ساعت با این کودکان و استفاده از مقیاس استعداد روانی آنها، داده هایی را درباره خودپنداره، اعتماد پذیری و نظم پذیری و برنامه دار بودن فعالیت این کودکان جمع آوری کرده اند. یافته های آنها نشان می دهد که این کودکان دارای درجه بالایی از استقلال و خوداتکایی هستند و بطور فعالانه ای، زندگی شان را بر اساس اسلوب و بیانات خاص خود تعبیر و تعریف می کنند. خلاقیت این کودکان در سطح بالایی قرار دارد و آنها در شبکه ای از روابط دوستانه، به حمایت و پشتیبانی از یکدیگر اقدام می کنند. تایلور و همکارانش معتقدند که اقدام به ترک خانه و روی آوردن به خیابان، امکاناتی را در اختیار کودکان قرار می دهد. یافته های مشابهی از مطالعه درباره 300 نفر کودک شبانه روزی در ژوهانسبورگ بدست آمده است (میک سون و گایدن 1989) یافته های این مطالعه نشان می دهد عاملی که کودکان را برای ترک منزل تحریک می کند جستجوی آزادی است اقدام به ترک خانه و جستجوی آزادی، یک توانایی احتمالی و از قبل ناشناخته را به کودکان      می دهد تا زندگی شان را تحت کنترل خود در آورند و این کودکان با اقدام به ترک منزل و جستجوی آزادی، این توانایی ناآزموده را می آزمایند.
     به دشواری می توان ادعا کرد که کودکان خیابانی دارای سلامت روانی مناسبی هستند. به ویژه از آن جهت که ادراک عامه مردم از این کودکان، با آنچه که مطبوعات از این کودکان نشان        می دهند، متفاوت است.
     کودکان خیابانی مواد مخدر مصرف می کنند و میزانی از خشونت و درگیری در بین آنها وجود دارد و خشونت در مورد آنها نیز اعمال می گردد و به میزانی در معرض سوء استفاده جنسی هستند. به همین دلیل میزانی از ابتلاء به ایدز بین آنها وجود دارد، تمام این مسائل، در موارد خاص حقیقت دارند (باند 1992، مونا تو ریترم. بوروس 1992).
     بسیاری از ادعاهایی که درباره آمار بالای اعتیاد به مواد مخدر در بین کودکان خیابانی، وجود دارد مبتنی بر تحقیقات تجربی نیستند.
     یکی از موارد استثنایی در این زمینه، مطالعه گردانادوس است که در سال 1976 انجام شده است او با اجرای پرسشنامه ای در مورد کودکان خیابانی کلمبیایی، دریافت که نه دهم این کودکان، سیگاری هستند یا مواد مخدر مصرف می کنند. با این حال آنچنان که ذکر شد نتایج حاصل از این پرسشنامه ها را باید با دیده تردید نگریست مخصوصا در مواردی که محقق آشنایی کافی با این کودکان نداشته باشد.
     ممکن است بسیاری از کودکان خیابانی از مخدرها - آنچنان که در جامعه معمول است استفاده کنند، اما تعداد کمی از آنها، معتاد به مواد مخدر هستند. این نتیجه گیری، به احتمال زیاد با      یافته های تایلور و دیگران (1991) مطابقت داشته باشد. نتایج مطالعه تایلور و دیگران نشان       می دهد که نیمی از کودکان خیابانی کلمبیایی مورد مطالعه، مواد مخدر مصرف می کردند اما تنها عده کمی از آنها معتاد به مواد مخدر بودند.
     مطالعه دیگر درباره کودکان خیابانی در برزیل حکایت از فقدان اعتیاد در بین این کودکان دارد (اولبویرا و دیگران 1992) این محققان خاطرنشان کرده اند که «نکته آموزنده ای که در این باره وجود دارد که این است که نوجوانان، بیشتر از کودکان خیابانی که کار عرضه مواد مخدر را بر عهده دارند، در معرض اعتیاد به مواد مخدر هستند» (صفحه 170).
     در حدود یک چهارم از کودکان خیابانی در ژوهانسبورگ - که به میزان زیادی مشابه کودکان فقیر در گروه کنترل بودند - دارای اعتیاد مزمن بودند. (جانسون، ریچتر و گرایدل 1992) در مطالعه رندال درباره کودکان خیابانی لندن نیز کمتر از 5 درصد از این کودکان نیازمند به مراقبت در برابر آسیب اعتیاد و یا الکلیسم بودند (1988) با این حال، میزان تأثیر مصرف مواد مخدر بر سلامت روانی کودک مشخص نیست.
     عموما این تصور وجود دارد که مصرف مواد مخدر علت حتمی اختلالات و تأخیرهای شناختی کودکان یا کاهش توان شناختی آنها است، اما یک مطالعه تجربی که اخیرا درباره 44 کودک خیابانی در آفریقای جنوبی انجام گرفته است، نشان می دهد که تأثیرهای ذاتا فرار و کنترل نشدنی مواد مخدر بر عملکرد شناختی و شخصیتی را نمی توان به روشنی اثبات کرد (جانسن و دیگران 1992ص 29) برای سنجش عملکرد و رفتار کودکان از ابزارهایی مانند مقیاس هوش ویکسلر برای کودکان و مکعب های رنگی ریون استفاده شده بود. همچنین درباره این که این کودکان تا چه حد پرخاشگر و خشن هستند نیز ادراک نادرستی وجود دارد.
     برخی خشونت ها و پرخاشگری هایی که در بین کودکان خیابانی وجود دارد، امری طبیعی و قابل انتظار است، چرا که کودکان خیابانی، در وضعیت های خشونت باری به سر می برند و در کشورهایی زندگی می کنند که دارای تاریخ خشونت باری هستند بعلاوه اسنادی وجود دارد که نشان می دهد در هند پسران بزرگتر، از کودکان خیابانی کم سن و سال تر باج می گیرند (سوبارهما نیام و ساندیه 1990) در آفریقای جنوبی (هیک سون و گایدون 1989) در آمریکای لاتین (موتر و پاچون 1980، موتر و پالاسیوس 1980، تلز 1976).
     از طرف دیگر مطالعه اسکارف، پاول و توماس (986) درباره کودکان خیابانی در ژوهانسبورگ نشان می دهد که تنها 7 درصد از این کودکان به دسته های بزهکار وابسته بودند. ریچتر(1989) در مطالعه خود در باره 100 کودک خیابانی در آفریقای جنوبی، دریافت که درجه رواج انحرافات در بین آنها محدود است. دریافت من این است که علت این امر این است که کودکان کم سن و    سال تر امکانات و دورنمای اقتصادی بهتری نسبت به کودکان مسن تر دارند و به همین دلیل کودکان کم سن وسال تر قادر به رهانیدن خود از خشونت کودکان مسن تر هستند (اپتی کار 1988).
     هر چند که کودکان خیابانی نسبت به یکدیگر خشونت می ورزند اما واضح است که آنها از عکس العمل های خشونت بار جامعه و عامه مردم بیمناک هستند.
     در واقع نتایج بیشتر مطالعاتی که در کشورهای مختلف آمریکای لاتین درباره کودکان خیابانی انجام گرفته است، نشان می دهد که بزرگترین نگرانی و وحشت کودکان خیابانی، ترس از گرسنه ماندن یا فقدان حمایت و پشتیبانی خانوادگی از آنها نیست، بلکه ترس از خشونت و بی رحمی پلیس است (دی پیندا و دیگران 1978، فال 1986، فلس من 1981، لاسک 1989، پریرا 1985) یافته های مشابهی در تأیید این نکته در سایر نقاط جهان بدست آمده اند. مطالعه ای که درباره هزار کودک خیابانی در بمبئی انجام گرفته است نشان داد، بدترین شکل نگرانی و وحشت کودکان، مواجه شدن با پلیس است (پاتل 1990) نتایج مشابهی از مطالعات انجام شده در آفریقای جنوبی بدست آمده است. (راندل 1988، ریچتر 1989، اسورات 1988).

بهداشت خانواده براى دوشیزگان جوان

بهداشت خانواده براى دوشیزگان جوان
با توجه به برخى سوالات در ارتباط با موضوع قاعدگى و دوره عادت ماهیانه بانوان بر آن شدیم که توضیحى کوتاه در مورد سیکل قاعدگى بدهیم. باشد که راهنماى آن دسته از دوشیزگان و مادرانى قرار بگیرد که از نبود آگاهى و عدم آموزش این مسائل در سطح مدارس و خانواده شکایت دارند. به عنوان مقدمه باید متذکر شویم که ما به لحاظ مسلمان بودن ملزم به رعایت کلیه توصیه ها و دستورات بهداشتى هستیم و همانطور که قبلا گفته ایم بهداشت عبارت از علم و هنر پیشگیرى از بیماریها و طولانى کردن عمر و بالا بردن سطح سلامت افراد یک جامعه مى باشد. و سلامتى نیز به معناى رفاه کامل جسمى ـ روانى ـ اجتماعى است و نه فقط نداشتن نقص عضو. در همین راستا ما بهداشت خانواده را مطرح کردیم و موضوع بسیار مهم بهداشت روانى را مورد بررسى قرار دادیم. موضوع بهداشت مادر در دوران بلوغ و ازدواج را نیز با توجه به اینکه ارتباط بسیار نزدیکى با شرایط روحى روانى بانوان دارد در بدنبال سلسله مقالات بهداشت روانى مورد بررسى قرار مى دهیم:
در حوالى سنین 11ـ9 سالگى آثار و علائم بلوغ در دختران ظاهر مى شود و به دوران کودکى پایان مى دهد. بلوغ شامل یک سلسله حوادث متوالى است به این ترتیب که سینه ها رشد مى کنند موهاى زیر بغل و زهار مى رویند. با رشد سریع جسمانى و سرانجام با پیدایش خونریزى قاعدگى یا عادت ماهیانه مرحله حساسى از زندگى نوجوان آغاز مى شود. اولین قاعدگى همیشه با اضطراب همراه است و برخورد اطرافیان و بخصوص مادر با دختر جوان حائز اهمیت است.
یک خانواده که از تعادل روانى برخوردار است بایستى از قبل این آگاهى و آمادگى را به دختر جوان خود بدهد و الا او با یک حادثه غیر منتظره به نام عادت ماهیانه مواجه مى شود که سراسر وجودش را اضطراب و تنفر فرا مى گیرد. تنفر از اینکه چرا باید اینگونه بشود و به گفته یکى از خواهران سوال کننده چرا باید زنان هر ماه اینهمه رنج و درد را تحمل نمایند؟ به راستى که آن دختر جوان حق دارد این سوال را مطرح کند. شاید تا قبل از آن هیچ کس از اعضاى خانواده و بخصوص مادر براى او این موضوع مهم را توضیح نداده است تا قدرى آمادگى لازم را کسـب نمـاید و در اولین بار از وحشت و ترس دچـار آشفتگى روانى نشود و بهمین میزان آشفتگى روانـى بـر میـزان درد عـادت ماهیـانـه مـى افزاید و حتى این درد برایش غیرقابل تحمل خواهد شد.
و اما اولین قاعدگى در سنین 13ـ11 سالگى رخ مى دهد. که معمولا بدون تخمک گذارى مى باشد. در روز پانزدهم پریود یک تخمک از تخمدان رها مى شود و توسط حرکت شیبورهاى لوله هاى رحم به داخل لوله رحم کشیده مى شود و سفر خود را به سمت رحم آغاز مى کند. در این شرایط رحم نیز تحت تاثیر هورمونها, جدارش تحکیم و تثبیت مى شود و محیط آن آماده پذیرش سلول تخم مى شود. هورمونهائى که مسوول آماده نمودن و سازندگى جدار رحم هستند عبارتند از استروژن وپروژسترون. وظیفه استروژن افزایش واحدهاى سلولى است که حکم آجر براى یک ساختمان را دارد و وظیفه پروژسترون یک نقش ترشحى است که مثل بتون بین آجرها عمل مى کند و سلولها را بهم محکم مى نماید. اگر تخمک با اسپرم لقاح یابد دراین خانه سکنى مى گزینند اما در صورت عدم وجود اسپرم تخمک بالاخره تحلیل مى رود و مى میرد و با پائین افتادن سطح هورمونهاى استروژن و پروژسترون جدار رحم شروع به تخریب مى کند و محتویات این تخریب همان خونریزى قاعدگى است. مدت خونریزى عادت ماهیانه بطور متوسط 7 روز طول مى کشد ولى ممکن است بین 10ـ2 روز متغیر باشد. در هر دوره ماهیانه حدود 40cc (چهل سى سى) خون دفع مى شود ولى گاهى ممکن است کمى بیشتر و یا کمتر هم باشد. فاصله بین دو قاعدگى بطور متوسط حدود 28 روز است ولى تغییرات فاصله بین دو قاعدگى مى تواند از حداقل 20 روز تا حداکثر 40 روز هم طبیعى محسوب شود. براى آمادگى دختران جوان براى مواجهه با اولین قاعدگى علائم و نشانه هایى که قبل از بروز قاعدگى رخ مى دهد را توضیح مى دهیم:
مشکلات طبیعى دوران قاعدگى
1ـ علائم ونشانه هاى قبل از بروز قاعدگى:
به علت تغییرات هورمونى که قبل از قاعدگى رخ مى دهد مقدارى آب و نمک در بدن احتباس پیدا مى کند و بعلاوه همین تغییرات هورمونى روى اعضاى مختلف بدن تاثیراتى مى گذارد و تقریبا نیمى از خانمها قبل از عادت ماهیانه دچار عوارض خاصى مى شوند و از نظر روانى حساس و تحریک پذیرند و شخصیت روانى و واکنشهاى روانى خانمها با توجه به روحیات مختلف افراد به این حالات شدت و ضعف مى دهد. علائم مورد نظر عبارت از: سردرد ـ عصبانیت ـ پرخاشگرى ـ هیجان و اضطراب ـ افسردگى ـ افزایش وزن ـ دلدرد و سنگینى در ناحیه کمر حالت تهوع و اختلال در اجابت مزاج مى باشند. این مشکل یک امر طبیعى است و به فیزیولوژى قاعدگى مربوط مى شود.
اینجا است که آگاهى و اطلاع دختران جوان چقدر تحمل این دوره را آسانتر مى سازد. یک مادر دلسوز ـ یک سیستم منظم آگاهى بخش در مدارس دخترانه نقش حائز اهمیت و ویژه اى را مى تواند در این ارتباط ایفا نماید نه اینکه متاسفانه مادر از دخترش خجالت بکشد که این چنین مطالب ضرورى را به فرزندش آموزش دهد. شاید خود مادر هم هنوز خیلى از مسائل را در این مورد نمى داند!؟ بهر حال در این دوره با اطمینان و آرامش بخشیدن به دختران جوان باید آنها را به صبر و شکیبایى دعوت نماییم و اطرافیان نیز یک محیط آرام و مطمئنى را براى او فراهم نمایند تا از نظر روانى بر سختیهاى این دوره فائق آید. باید از مصرف نمک و غذاهاى شور خوددارى نموده و از غذاهاى حاوى قند و پروتئین و در صورت ضرورت از مسکن استفاده کرد. گاهى بدلیل اینکه حجم خونریزى زیاد است شخص دچار کم خونى فقر آهن مى شود که باید از قرص آهن طبق تجویز پزشک استفاده نماید.
2ـ خونریزى زیاد: در موقع قاعدگى حداکثر خونریزىتا80cc(80میلى لیتر)طبیعى است و بیش ازآن نیازبه بررسى داردوغیرعادىمحسوب مى گردد.
3ـ خونریزى کم و مختصر و درد لگنى در اواسط سیکل پریود یعنى مصادف با تخمک گذارى یک امر عادى است.
4ـ قاعدگى دردناک: اگر در سالهاى اول قاعدگى, در موقع عادت ماهیانه درد شدید ایجاد شود یک امر طبیعى است و این درد با آرامش روانى و گاهى مسکن مرتفع مى شود.
5ـ قاعدگى نامنظم: تقریبا 23 خانمها معمولا داراى دوره قاعدگى منظمى هستند ولى گاهى به علت عوامل روانى تغییر محیط و عوامل محیطى و استرسهاوفشارهاى روحى و کار زیاد و طاقت فرسا بخصوص در خانمها و دخترانى که دور از منزل و دور از والدین خود تحصیل مى نمایند بطور شایع دچار قاعدگى نامرتب و نامنظم مى شوند که با رفع عوامل مستعدکننده این مشکل نیز برطرف مى شود.
براى کدام مشکلات دوران قاعدگى باید به پزشک مراجعه نمود!؟
1ـ قاعدگى دردناک: خانمى که بیش از سه سال قاعدگى بدون درد داشته و ناگهان دچار قاعدگى دردناک شده است باید براى معاینه و تشخیص علت به پزشک مراجعه نماید.
2ـخونریزىبیشتراز(85سى سى)حداکثرطبیعى.
3ـ اگر فاصله دو قاعدگى کمتر از 20 روز و یا بیشتراز40روز شود باید با پزشک مشورت نمود.
4ـاگرمدت زمان خونریزىبیش از10روزبطول بیانجامدنیزبایستى به درمانگاه زنان مراجعه شود.

بررسى نقش دین در بهداشت روانى و فرآیندهاى روان درمانى

بررسى نقش دین در بهداشت روانى و فرآیندهاى روان درمانى
مقدمه
• به هستى یزدان گواهى دهیم روان را به دین آشنایى دهیم
• روان را به دین آشنایى دهیم روان را به دین آشنایى دهیم
هنگامى که انسان دردمند و تنها, ناامید از کمک دیگران در کاهش دردهاى جسمى یا روانى خود راهى به جایى نمى یابد, هنگامى که امید بهبودى از بیمار مبتلا به اختلال روانى یا جسمانى با سیرى مزمن و پیش رونده سلب مى شود و درمان هاى کلاسیک کمکى به او نمى کنند, تنها راهى که براى نجات از اضطراب, افسردگى و دردهاى جان کاه او باقى مى ماند یارى جستن از ایمان و باور دینى است (کالابرس, 1987). باور به قدرت خداوند و نیایش او و سر نهادن به خواست و اراده الهى, در تسکین دردها به انسان توان تحمل مى دهد. در این حال است که نیازهاى روحى تأمین مى شوند, سرمایه هاى اخلاقى تبلور مى یابند و انسان توان آن را مى یابد که از جسم خود دور گردد و درد را حس نکند, یا آن چنان آرامش یابد که تنش را تجربه ننماید (گالانتر, 1982).
رفتارهایى از قبیل, توکل به خداوند, صبر, دعا, زیارت و غیره مى توانند از طریق ایجاد امید به نگرش هاى مثبت باعث آرامش درونى فرد شوند. باور به این که خدایى هست که موقعیت ها را کنترل مى کند و مسئول عبادت کننده هاست, تا حد زیادى اضطراب مرتبط با موقعیت را کاهش مى دهد, به طورى که اغلب افراد مؤمن, ارتباط خود را با خداوند مانند ارتباط با یک دوست بسیار صمیمى توصیف مى کنند و معتقدند که مى توان از طریق اتکاء و توسل به خداوند, اثر موقعیت هاى غیر قابل کنترل را به طریقى کنترل کرد (کرال و شیهان, 1989).
افراد متدین به هر نسبت که ایمان قوى و محکم داشته باشند از بیمارى هاى روانى مصون تر هستند. از جمله آثار ایمان دینى آرامش خاطر است. ایمان دینى به حکم این که به انسان که یک طرف معامله است, نسبت به هیجان که طرف دیگر معامله است, اعتماد و اطمینان مى بخشد, دلهره و نگرانى نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان از میان مى برد و به جاى آن به او آرامش خاطر مى دهد (مطهرى, 1375).
به عقیده بوالهرى (1376) دین, روان شناسى و روان پزشکى از بدو ظهور و گسترش فعالیت هاى خود, اهداف مشترکى چون اصلاح احساسات, تفکرات و رفتارهاى فردى و گروهى داشته اند.
از نظر داویدیان (1376) ایمان, معتقدات مذهبى, دستورات دینى, مراسم و آیین هاى مذهبى همه عواملى هستند که مى توانند در امر درمان و پیش گیرى از اختلالات روانى به نحو مؤثرى به کار برده شوند به شرط آن که, روش بکارگیرى آنها آموخته شود و موارد استفاده از آنها شناخته شود, مخصوصاً این که افراد, چه سالم و چه بیمار, و چه درمان گر و درمان شونده, از لحاظ درجه ایمان و میزان دین دارى تفاوت هاى فاحشى با یک دیگر دارند. برخورد آنها با مسایل دینى متفاوت است و انتظارات آنان از دین یکسان نیست.
از آن جا که در بسیارى از رویکردهاى مشاوره به ویژه رویکردهاى انسان گرایانه توجه به خواسته ها, ارزش ها, تمایلات و اعتقادات مراجع مورد تأکید مى باشد, در استفاده از رویکرد درمانى در جامعه اسلامى نگرش اسلام به انسان, آفرینش هدف مند وى که در جهان بینى افراد مسلمانان و نگرش آنان به زندگى نمودار مى گردد, در درمان بسیارى از اختلالات نوروتیک نظیر اضطراب, افسردگى و وسواس مى بایست مورد توجه درمان گر قرار گیرند. به استناد این مطلب که استفاده از نگرش, آموزش ها, آداب و عبادات دینى در قالب رویکردهاى شناخت درمانى و رفتار درمانى نتایج مطلوب تر درمانى را در درمان افراد معتقد به دین دربردارد, بدیهى است به عنوان یک اصل در هر برنامه ریزى درمانى علاوه بر ارزیابى آسیب شناختى, دیدگاه ها, ارزش ها و اعتقادات فرد مراجع در کنار ویژگى هاى جمعیت شناختى و سایر اطلاعاتى که در یک مصاحبه تشخیصى گردآورى مى گردد, مى بایستى مورد توجه و ارزیابى قرار داده شود تا به عنوان خزانه فکرى مراجعه کننده در فرایند درمان مورد بهره بردارى قرار گیرد. امر خطیرى که متقدمین علم روان شناسى بدان توجه زیادى نشان مى دادند و پس از یک دوره انکار این وجه مهم انسانى توسط درمان گران, اخیراً نیز توسط بسیارى از نویسندگان مورد تأکید قرار گرفته و براى چاپ تجدیدنظر شده DSM1نیز توصیه شده است (بیان زاده, 1376).
روان درمانى دینى رویکردى نوین در درمان بیمارى هاى روانى و اختلالات عاطفى است که به تحقیق مى توان ریشه آن را در کارهاى یونگ پیدا کرد. دین و سلامت روان هر دو به منزله یک سیستم با عوامل بى شمارى در ارتباط هستند. آن طور که واندرزاندن (1993) مى گوید در گذشته هاى دور و حتى در حال حاضر در بعضى از نقاط, مسئولیت درمان بیماران با افرادى است که با نیروى مافوق طبیعى کار مى کنند (رمضانى, نوباى نژاد و بوالهرى, 1376).
استفاده از روش هاى دینى در درمان بیمارى هاى روانى در دو دهه اخیر مورد توجه و بررسى پژوهش گران و روان درمان گران قرار گرفته است و گزارش هاى چندى در خصوص اثربخشى این روش انتشار یافته است (اظهر, وارمه و داراپ, 1994; اظهر و وارمه, 1995; پریستر, 2001). براساس یافته هاى اکثر پژوهش ها به نظر مى رسد که بیماران داراى مشکلات روان شناختى با توجه به داشتن زمینه هاى دینى, از روان درمانى هایى که محتواى دینى نیز دارد, بیشتر بهره خواهند گرفت. به عبارتى, به نظر مى رسد که اضافه کردن یک برنامه بر پایه قواعد دینى در بهبود علائم بیمارى نقش مؤثرى داشته باشد (بیان زاده, 1376; دادفر, 1376).
اعتقادات و اعمال دینى, نیاز انسان در جهان هستى است. نیاز به فهمیدن مبدأ وجود, هدف زندگى و نقش انسان در زندگى, نحوه ارتباط انسان با دیگران و پاسخ انسان به جهان هستى از جمله این نیازهاى دینى است. این نیاز بشر در تمام دوران و در تمام جوامع مطرح بوده است (ساچمن و ماتیوز, 1988).
نقش دین در رابطه با بهداشت و شفا از قرون بسیار دور شناخته شده بود. در طول هزاران سال, دین و پزشکى در مداوا و کاهش رنج هاى انسان شریک یک دیگر بوده اند (همان منبع). اما نقش دین در مورد اساس وجودى انسان و شفاى انسان موضوع پژوهش هاى چندانى قرار نگرفته است (لارسون و همکاران, 1986). شاید فقدان بررسى هاى دقیق علمى ناشى از اثرات باقیمانده انقلاب علمى رنسانس باشد. رشد و اوج گیرى موفقیت هاى علمى در این دوران تنش جدیدى ایجاد نمود و نهایتاً پزشکى و دین را جدا نمود و بدین امر منجر گردید که دین به مراقبت از روح و پزشکى به مراقبت از بدن و سپس روان محدود گردید. به این ترتیب, مذهب فقط و فقط به ایمان محدود گردید که بنا به ماهیتش قابل تصدیق و اثبات نبود و از این رو پژوهش هاى غیر علمى و پژوهش هایى که متکى بر داده ها نبود, اجرا گردید. در نتیجه بررسى هاى علمى اندکى در مورد تأثیر دین بر سلامتى صورت گرفت. این در حالى است که دین هم چنان عاملى اصلى در زندگى بسیارى از انسان هاست و اعمال مذهبى به طور رایجى در جمعیت عادى وجود دارد. با وجود آمارهاى چشم گیر در مورد تأثیر دین بر زندگى مردم, پژوهش گران به اثر این متغیر در بهداشت و سلامت جسمانى و روانى غفلت کرده اند و فقط در سال هاى اخیر است که باور و اعتقادات دینى مورد پژوهش علمى قرار گرفته اند (همان منبع).
امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند تفکر و اندیشه در باب تأثیرگذارى تقیدات دینى بر تمامى امور انسانى به ویژه مسائل عاطفى و روحى هستیم. امروزه بسیارى از اندیشمندان و صاحب نظران بر این باورند که مذهب تأثیر انکارناپذیرى بر سلامت روح و جسم و دیگر ابعاد زندگى بشر دارد, و در میان ادیان الهى, دستورات اسلام پیرامون بهداشت جسم, روان و سایر امور کامل ترین فرامین است, به ترتیبى که طبقه بندى رفتار از نظر اسلام متأثر از مفاهیم بهنجار و نابهنجار است. افزون بر آن, رفتار داراى دو بعد دیگر شامل: (1) بعد اعتقادى; یعنى موضع گیرى فلسفى در قبال هستى و (2) بعد روانى است. تا زمانى که سلامت و بهنجارى اعتقادى حاصل نشود, سلامت روانى هم حاصل نمى شود. باید گفت که این دو صفت به طور اجمالى رفتار اسلامى فرد مقید و پایبند را نشان مى دهند, یعنى رفتار سالم و بهنجار را در تمامى معانى آن (مطهرى, 1375).
بسیارى از فرهنگ ها افزون بر درمان هاى پزشکى کلاسیک, روش هاى سازمان یافته اى براى مقابله با بیمارى هاى بدنى و روانى در خود دارند. در این راستا همواره ایمان و اعتقاد دینى داراى اهمیت بوده و درمان مبتنى بر ایمان به خداوند به عنوان نیروى مافوق طبیعت, سابقه اى دیرینه در بین پیروان ادیان گوناگون داشته است (نس و وینتروب, 1981). گرچه امروزه درمان بیمارى هاى بدنى و روانى در پزشکى مبتنى بر استفاده از روش هاى مرسوم پزشکى, فیزیکى و شیوه هاى متداول روان درمانى است و بیشترین تأکید در این روش ها در کتب آموزشى مشاهده مى شود, بررسى هاى بین فرهنگى که توسط روان پزشکان, روان شناسان و متخصصین مردم شناسى انجام شده نشان مى دهد که رابطه ایمان و اعتقاد دینى با بهبودى نه تنها در جوامع شرقى بلکه در پیروان ادیان سراسر جهان موضوعى ثابت شده است. بنابراین, استفاده از این نیروى بالقوه در بهبودى بیمارى هاى بدنى و اختلالات هیجانى و رفتارى آثار مؤثر درمانى را دربر دارد (فاوازا, 1982).
باید به یاد داشت که بروز بیمارى صرفاً تحت تأثیر عوامل فیزیکى و زیستى نبوده و جسم و روان هر دو در بروز بیمارى مؤثرند. تردیدى نیست که پزشکى نوین پیش رفت هاى زیادى نموده و سیر شتابانى نیز در دست یابى به دقیق ترین روش ها براى درمان بیماران دارد. تکنولوژى جدید پزشکى با پیچیده ترین ابزارها به کمک پزشکان آمده و آخرین روش هاى تشخیصى جراحى و طبى از یک سو; و شیوه هاى دقیق روان درمانى مبتنى بر تازه ترین یافته هاى روان شناختى از سوى دیگر براى درمان و کاستن دردهاى جسمى ـ روانى انسان به کار گرفته مى شود, با این حال انسان دردمند در چنگال بسیارى از بیمارى ها اسیر مانده و این پیش رفت ها گره گشاى مشکلات نمى گردد. از آن جا که بینش و ارتقاء انسان به دین و ایمان به اصول الهى در بهبود سیر بیمارى, کاستن از درد و رنج و افزایش تحمل عوارض بیمارى نقش تعیین کننده دارد, به کارگیرى این نیروهاى بالقوه و ارزش مند, داراى اهمیت است.
بهترین شیوه براى بررسى نقش دین در سلامت روان و فرآیندهاى روان درمانى این است که کنش دین را از لحاظ روان شناختى به چند جنبه تقسیم نماییم. آن گاه در هر جنبه به بررسى شواهد پژوهشى موجود بپردازیم تا نتیجه گیرى آسان شود. مى توان شواهد پژوهشى و تجربى نقش دین از لحاظ روان شناختى را در شش محور زیر طبقه بندى کرد:
1. دین و بهداشت روانى;
2. دین و مقابله با فشار روانى;
3. مقابله هاى دینى و سلامت روان;
4. دیدگاه افراد دینى در مورد جهان;
5. چگونگى پاسخ افراد متدین به مداخله هاى روان درمانى و مشاوره اى;
6. فنون دینى مورد استفاده در روان درمانى.
ا . دین و بهداشت روانى
همان طور که قبلاً ذکر گردید الیس (1981) معتقد بود که دین با غیر منطقى بودن در ارتباط است. این اعتقاد الیس, برخى از اندیشمندان را بر آن داشت تا به کنکاش در مورد درستى یا نادرستى این فرضیه بپردازند. برگین, رینولدز و سالیوان (1991) با فرا تحلیل, 24 مقاله پژوهشى, به بررسى رابطه بین دین و بهداشت روانى پرداختند و نتیجه گرفتند که پژوهش هاى انجام شده در این مورد به طور کلى نشان داده اند که مذهب تأثیر منفى بر بهداشت روانى ندارد. در مجموع, رابطه بین دین و بهداشت روانى مثبت است. با این وجود, افرادى که داراى دین درونى هستند; یعنى معتقدند که دین در ذات آنها ریشه دارد, در مقایسه با افرادى که دین بیرونى دارند; یعنى دین را وسیله اى براى دست یابى به چیز دیگرى مى دانند, بهداشت روانى مثبت ترى دارند. افراد داراى مذهب درونى, سلامت روان بالاترى دارند و افراد داراى دین بیرونى احتمالاً پى آمدهاى منفى ترى را تجربه مى کنند (دوناهو, 1985). لیکن آن چه در این پژوهش ها مبهم است عدم صراحت در تعریف بهداشت روانى است. پژوهش ها درابتدا, بهداشت روانى را یا به صورت فقدان مشکلات روان شناختى و یا به صورت وجود رفتار جامعه گرایانه (یا هر دو) در نظر مى گرفتند. یافته عمده چنین پژوهش هایى این است که مفهوم بهداشت روانى مقوله اى پیچیده بوده و ارتباط آن با دین به تعریف بهداشت روانى یا دین هر دو بستگى دارد. برگین, بهداشت روانى مثبت را با جایگاه مهار درونى, صفات انگیزشى ذاتى, جامعه گرایى, احساس بهزیستى, مسئولیت, کنترل خویشتن, توانایى تحمل, میل به برداشت و تفسیر خوب و مثبت, پیشرفت از طریق هم رنگى و کارآمدى عقلانى برابر مى داند. به نظر مى رسد که این ویژگى هاى بهداشت روانى مثبت مورد توافق اغلب متخصصان بهداشت روانى است (جنسن و برگین, 1988). برگین (1991) به این نتیجه رسیده است که دین گرایى درون زاد با ویژگى هاى فوق در ارتباط است. به همین دلیل نیز تجربه افراد داراى دین درونى و بیرونى از رویدادهاى زندگى متفاوت است. طبیعى است که افراد داراى دین درونى سعى دارند رویدادها را به شکل مثبت تر و به شکل آزمایش هاى الهى در نظر بگیرند و در نتیجه آنها را فرصتى براى رشد و پیش رفت به شمار آورند. این افراد به دلیل قابلیت هایى که دارند سعى مى کنند تا از الگوهاى شخصیتى مشابه به سخت کوشى روان شناختى براى مبارزه با بحران هاى زندگى استفاده کنند. مى دانیم که سخت کوشى روان شناختى داراى سه مؤلفه مشارکت, کنترل و مبارزه است. به همین دلیل نیز با توجه به ویژگى هاى سخت کوشى روان شناختى و صفات مطرح شده فوق در خصوص افراد داراى دین درونى, این افراد توانایى بهترى براى مقابله با فشار روانى و رویدادهاى زندگى دارند.
افزون بر این, پژوهش دیگرى نشان داده است که افراد داراى دین درون زاد موقعیت آزمایشى را به صورت دینى توصیف مى کنند. در حالى که افراد غیر دینى چنین موقعیتى را به شکل غیر دینى توصیف مى نمایند (هودا و همکاران, 1990). هم چنین افراد داراى گرایش بالاى دینى, خشنودى بیشترى از زندگى دارند, شادمانى بیشترى دارند و در مواجهه با رویدادهاى رنج زاى زندگى پى آمدهاى روانى ـ اجتماعى منفى کمترى را نشان مى دهند (الیسون, 1991).
گارتنر و همکاران (1991) در زمینه سلامت روانى و اعتقادات مذهبى شش مقاله را بررسى کرده و دریافتند که در تمام این مطالعات بین اعتقادات دینى و سلامت روانى رابطه مثبتى وجود دارد (به نقل از پهلوانى و همکاران, 1376).
وتیر و همکاران (1985) نشان دادند که 20 تا 60 درصد متغیرهاى سلامت روانى افراد بالغ توسط باورهاى دینى تبیین مى شود (به نقل از نیلمن و پرساد, 1995). در مطالعه دیگرى ویلیتز و کریدر (1988) نشان دادند که در یک نمونه 1650 نفرى با میانگین سنى 50 سال, نگرش هاى دینى با سلامت روانى رابطه مثبتى دارند.
چامبربانیند و همکاران (1987) طى مطالعه اى به این نتیجه رسیدند که بین دین دار بودن, معنى دارى زندگى و سلامت روانى ارتباط معنى دارى وجود دارد (به نقل از پین و همکاران, 1992).
در یک مطالعه که در آن 836 بزرگ سال با میانگین 4/73 سال شرکت داشتند روشن شد که بین سه شاخص دین دار بودن (فعالیت هاى مذهبى غیر سازمان یافته, فعالیت هاى دینى سازمان یافته و دین دار بودن درونى) و روحیه داشتن و دل گرمى به زندگى هم بستگى مثبتى وجود دارد. به ویژه میان دین دار بودن درونى و فعالیت هاى دینى سازمان یافته با دل گرمى به زندگى هم بستگى مثبتى وجود دارد (کونینگ و همکاران, 1988; به نقل از پین و همکاران, 1992).
نتیجه سایر پژوهش ها نیز حاکى از وجود تأثیر مثبت دین بر سازگارى و بهداشت روانى است. نس و وینتروب (1980); براون, ندیبوس و گرى (1990); برگین, ماسترز و ریچاردز (1988); لویس و مارکیدز (1988); ویلیامز, لارسون و هکمان (1991); هانس برگر (1985); هاندل, بلاکرـ لوپز و مورگن (1989); کامستاک و پارتریگ (1972); پولوما و پن دلتون (1991) تأثیر مثبت دین بر سلامت روانى, کاهش علایم بیمارى, کاهش ناراحتى و آشفتگى را گزارش داده و از وجود یک رابطه مثبت بین دین و بهداشت روانى حمایت کردند.
در مجموع احتمالاً تأثیر مثبت دین بر بهداشت روانى به دلایل زیر است:
1. دین مى تواند موجب ایجاد معنى شود. بنابراین, دین به زیستن و مردن انسان معنى مى بخشد (اسپیلکا, شارر و کیرک پاتریک, 1985). آنها 36 مطالعه تجربى در مورد مرگ و درگیرى دینى را مرور کردند و نتیجه گرفتند که ایمان قوى تر یا معتقد بودن به زندگى پس از مرگ با ترس کمتر از مرگ هم بستگى دارد. هم چنین افرادى که نمره بالاترى در شاخص دین دار بودن درونى داشتند, ترس کمترى را از مرگ گزارش کردند.
2. دینى موجب امیدوارى مى شود و خوش بینى افراد را افزایش مى دهد (شى یر و کارور, 1987; سلیگمن, 1991).
3. دین به افراد متدین نوعى احساس کنترل و کارآمدى مى بخشد که ریشه خدایى دارد و مى تواند کاهش یافتگى کنترل شخصى را جبران کند (پارگامنت و همکاران, 1987).
4. دین نوعى سبک زندگى سالم تر براى افراد تجویز مى کند که بر سلامت و بهداشت روانى تأثیر مثبت دارد.
5. دین مجموعه اى از هنجارهاى اجتماعى مثبت است که اطاعت از آن موجب تأیید, پشتیبانى و پذیرش از سوى دیگران مى شود.
6. دین نوعى احساس فراطبیعى به شخص مى دهد که بدون تردید تأثیر روان شناختى دارد (برگین و پین, 1993).
رمضانى, نوابى نژاد و بوالهرى (1376) پژوهشى با هدف بررسى ارتباط جهت گیرى دینى درونى و برونى با سلامت روانى پیروان سه دین زرتشت, مسیح و اسلام انجام دادند. وسیله سنجش مقیاس جهت گیرى دینى آلپورت و آزمون SCL-90-R بود. نمونه پژوهش شامل 500 مرد و زن 75 ـ 55ساله زرتشتى, مسیحى و مسلمان بود که با روش نمونه گیرى خوشه اى تصادفى از نواحى پنج گانه, ناحیه مرکزى شهر تهران و از پنج منطقه (مناطق6, 7 و12) به عنوان خوشه هاى اولیه; و از مناطق فوق واحدهایى از هر منطقه به عنوان خوشه ثانویه و از هر واحد, نمونه مورد نظر انتخاب شدند. داده ها با استفاده از ضریب هم بستگى پیرسون, تحلیل واریانس یک متغیره و دو متغیره و آزمون تعقیبى شفه, تجزیه و تحلیل شدند. نتایج نشان داد که: 1 . بین جهت گیرى دینى درونى با سلامت روانى رابطه وجود دارد و هرچه نمره GSL کم مى شود, نمره AROS بالا مى رود (درونى مى شود). بنابراین, هرچه فرد, دین دارى درونى شده اى داشته باشد, سالم تر است. 2 . بین جهت گیرى دینى برونى و سلامت روانى رابطه وجود دارد و هر چه نمره AROS کم مى شود (برونى), نمره GSL بالا مى رود. آنها نتیجه گرفتند که کسانى که دین را در جهت رفع نیازهاى اجتماعى خود مى خواهند و به اصل آن توجه ندارند, از سلامت روانى برخوردار نیستند.
جلیلوند (1380) پژوهشى با هدف بررسى رابطه سلامت روانى و پاى بندى به تقیدات دینى (نماز) بر روى 948 دانشجوى پزشکى (447 نفر پسر) و (482 نفر دختر) با استفاده از پرسش نامه GHQ و پرسش نامه 28سؤالى سنجش میزان پاى بندى عملى به تقییدات دینى (نماز) انجام داد. تحلیل داده ها با استفاده از ضریب هم بستگى اسپیرمن انجام گرفت. نتایج نشان داد که بین سلامت روانى و نماز رابطه وجود دارد.
2 . دین و مقابله با فشار روانى
رویداد فشارزاى روانى یک رویداد منفرد یا مجموعه اى از رویدادها یا شرایط زندگى است که انسان در مقابل آنها نیاز به سازگارى دارد. پاسخ انسان به فشار روانى تحت تأثیر برداشت از رویداد فشارزاى روانى قرار مى گیرد. فشار روانى شبکه اى از محرک, برداشت ها و واکنش هایى است که مستلزم این است که انسان از منابع سازش خود استفاده کند تا بتواند با این خواسته هاى درونى و بیرونى انطباق یابد (مونات و لازاروس, 1985). به نظر مى رسد که افراد متدین و غیرمتدین میزان فشار روانى مشابهى را تجربه مى کنند (شافر و کینگ, 1990). ولى افراد متدین بهتر مى توانند با رویدادهاى منفى زندگى و عوامل فشارزاى روانى مقابله کنند. باورهاى مذهبى مانند یک (سپر) در برابر استرس هاى زندگى عمل مى کنند و از این طریق به راهبردهاى مقابله اى فرد کمک مى کنند. فرد متدین در بحران ها به عبادت و ستایش خدا مى پردازد و براى رهایى, تقویت شدن, دریافت یک شفاى مقدس2 و هم چنین براى دریافت کمک به مؤسسات دینى مراجعه مى کند (پارک, کوهن و هرب, 1990). پژوهش پارک و همکاران (1990) نیز از تأثیر مثبت دین درونى در سازگارى با رویدادهاى استرس زاى زندگى حمایت مى کند.
مکین توش (1992) نقش دین را در سازگارى افراد با یک رویداد منفى زندگى بررسى کرد. او با 124 پدر و مادرى که کودک خود را به علت سندرم مرگ ناگهانى از دست داده بودند مصاحبه کرده و دریافت که متدین بودن با یافتن معنى در مرگ ارتباط مثبتى دارند. به علاوه متدین بودن با افزایش سلامت روانى و کاهش ناراحتى در بین والدین طى 18 ماه پس از مرگ کودکانشان, ارتباط داشت.
دین در تمامى عواملى که مى توانند نقش مؤثرى در استرس داشته باشند از قبیل ارزیابى موقعیت, ارزیابى شناختى خود فرد, فعالیت هاى مقابله, منابع حمایتى و نقش کاهش دهنده فشار روانى را ایفا مى کند.
به اعتقاد پارگامنت (1990) دین نقش مهمى در رویارویى با استرس هاى زندگى دارد و مى تواند اثر بحران هاى شدید زندگى را تعدیل کند. از نظر وى افراد متدین در هنگام ارزش یابى نوع اول (آیا این رویداد به صورت بالقوه خطرناک است؟) و ارزش یابى نوع دوم (آیا من مى توانم با این رویداد مقابله کنم؟) براى مقابله با فشار روانى به خوبى از دین استفاده مى کنند, زیرا واکنش آنها به فشار روانى تحت تأثیر عواملى مانند حمایت اجتماعى, سخت کوشى شخصى, سبک مشکل گشایى و مانند آن قرار مى گیرد, که در افراد متدین موجب کاهش فشار روانى مى گردد. پس مهم ترین تأثیر دین براى مقابله با فشار روانى به خاطر نقشى است که در فرآیند ارزش یابى فشار روانى دارد. هم چنین دین از طریق عوامل تعدیل کننده پاسخ به فشار روانى که در بالا بیان گردیده, در سبک مقابله با فشار روانى تأثیر مى گذارد. افزون بر این, اعتقادهاى شناختى افراد متدین به آنان در مقابله با فشار روانى کمک مى کند. اعتقادهایى مانند این که خداوند بر حق است, خداوند مهربان است, خداوند انسان را از بدبختى نجات مى دهد. هم چنین افراد متدین از طریق نیایش, آداب و مناسک دینى مى توانند تجدید قواى روان شناختى کنند.افزون بر این نیایش ها, صداقت و راز و نیاز حقیقى با خداوند باعث ایجاد اطمینان و آرامش در افراد مى گردد. طبیعى است که پس از انجام چنین مناسکى افراد مى توانند بهتر بیندیشند, راه حل هاى جاى گزین بهترى پیدا کنند و همین طور از طریق گریستن بخش زیادى از فشار روانى خود را تخلیه نمایند. هم چنین اعتقاد افراد به این که خداوند انسان را آزاد آفریده است و او را مسئول رفتار خودش قرار داده, موجب مى شود تا افراد داراى دین درونى, کنترل بیشترى بر اوضاع و احوال خود داشته باشند. این راهبرد مى تواند بر واکنش عاطفى ـ شناختى و رفتارى انسان داراى دین درون زاد در مقابله با فشار روانى تأثیر بگذارد.
ابوالقاسمى (1376) پژوهشى با هدف بررسى نقش گرایش هاى دینى در اتخاذ شیوه هاى مقابله با استرس دوره سال خوردگى و نیز مقایسه آن در سال مندان زن و مرد انجام داد. آزمودنى هاى پژوهش شامل 100 سال مند ساکن تهران بودند که به صورت تصادفى انتخاب گردیدند. ابزارها شامل پرسش نامه مقابله با استرس, چک لیست سنجش نگرش و گرایش هاى مذهبى (خودساخته) بودند. نتایج نشان داد که بیشتر سال مندان براى تقویت خود جهت حل مشکل, دعا کرده و به خدا توکل مى کنند. سال مندانى که گرایش هاى مذهبى بیشتر و محکم ترى دارند, از شیوه هاى مقابله مناسب ترى استفاده مى کنند و خیلى راحت تر با مسایل دوره سال مندى کنار مى آیند.
صولتى, نجفى و نورى قاسم آبادى (1380) رابطه بین نگرش دینى, مهارت هاى مقابله و سلامت روانى را در دانشجویان دانشگاه علوم پزشکى شهرکرد بررسى کردند. آنها 200 دانشجو را به صورت تصادفى انتخاب نمودند. ابزار مورد استفاده در این پژوهش شامل آزمون مقابله دینى (خودساخته), آزمون سلامت عمومى GHQ, آزمون نگرش سنج دین و آزمون پاسخ هاى مقابله بود. نتایج نشان داد که بین نگرش دینى و سلامت روانى رابطه وجود دارد. افراد با نگرش دینى بیشتر از سلامت روانى بهترى برخوردار بودند. بین نگرش دینى و پاسخ هاى مقابله رابطه وجود دارد. 65% از افراد در مقابل استرس هاى شدید از مقابله دینى و 35% از مقابله غیردینى استفاده کرده بودند. بیشترین مقابله دینى مورد استفاده آزمودنى ها توکل و استعانت از خداوند و کمترین آن طلب مغفرت از خداوند بود.
مقابله هاى دینى و سلامت روانى
شیوه هاى مقابله, توانایى هاى شناختى و رفتارى هستند که توسط فرد در معرض استرس به منظور کنترل نیازهاى خاص درونى و بیرونى که فشارآور بوده و فراتر از منابع فردى مى باشند, به کار گرفته مى شوند (هینز و همکاران, 1991). در همین راستا مقابله دینى به عنوان روشى که از منابع دینى مانند دعا, نیایش, توکل و توسل به خداوند و براى مقابله استفاده مى کند, تعریف شده است. یافته هاى اخیر نشان داده اند, از آن جا که این نوع مقابله ها هم به عنوان منبع حمایت عاطفى و هم وسیله اى براى تفسیر مثبت حوادث زندگى هستند و مى توانند به کارگیرى مقابله هاى بعدى را تسهیل نمایند, از این رو به کارگیرى آنها براى بیشتر افراد مفید است (کارور و همکاران, 1989).
به طور کلى مقابله دینى متکى بر باورها و فعالیت هاى دینى است و از این طریق در کنترل استرس هاى هیجانى و ناراحتى هاى جسمى به افراد کمک مى کند. داشتن معنى و هدف در زندگى, احساس تعلق داشتن به منبعى والا, امیدوارى به کمک و یارى خداوند در شرایط مشکل زاى زندگى, برخوردارى از حمایت هاى اجتماعى, روحانى و همگى از جمله منابعى هستند که افراد متدین با برخوردارى از آنها مى توانند در مواجهه با حوادث فشارزاى زندگى آسیب کمترى را متحمل شوند.
کونینگ و همکاران (1988) دریافتند که افرادى که همیشه از مقابله هاى دینى استفاده مى کردند نسبت به افرادى که کمتر و گاهى از این مقابله ها استفاده مى کردند در 9 شاخص از 12 شاخص سلامت روان شناختى, نمرات بالاترى کسب کردند (به نقل از کوئینگ و همکاران, 1992).
پژوهش هاى دیگرى نیز در مورد رابطه بین مقابله هاى دینى و سلامت روان انجام شده است که بر وجود رابطه اى مثبت بین مقابله هاى دینى و سلامت روانى صحه گذارده اند (کان وى 86 ـ 1985; کوئینگ, جورج و سیگلر, 1988; کوینگ, سیگلر, میدور و جورج, 1990; سیلبر و رایلى, 1985; کوک و ویمبلى, 1983; به نقل از پارک و همکاران, 1990).
پارک و همکاران (1990) گزارش دادند که تعهدات دینى بر سازگارى والدینى که به تازگى فرزندشان را به علت سرطان یا بیمارى هاى خونى از دست داده اند, اثر مى گذارد. باورهاى دینى بر ارزیابى اولیه اثر گذارده و از همین طریق نحوه مقابله با این رویدادها را تحت تأثیر قرار مى دهند. به این ترتیب, بر اثر دیدگاه هاى متفاوت دینى, افراد رویدادهاى زندگى را به گونه اى متفاوت ارزیابى مى کنند. در همین رابطه تیلور (1983; نقل از همان منبع) در مطالعه بر روى بیماران سرطانى گزارش داد که افراد متدین مبتلا به سرطان, بیمارى را یک مبارزه یا چالش ارزیابى مى کنند در حالى که افراد غیرمتدین سرطان را یک تهدید ارزیابى مى کنند. باورهاى دینى ارزیابى ثانویه را نیز تحت تأثیر خود قرار مى دهند و در نتیجه بر ادراک فرد و استفاده از فرصت هاى مقابله اى3 وى نیز تأثیر دارند.
پهلوانى, دولتشاهى و واعظى (1376) رابطه بین به کارگیرى مقابله هاى دینى و سلامت روانى را بررسى کردند. آنها پرسش نامه سلامت عمومى و پرسش نامه مقابله دینى را بر روى 30 دانشجوى دانشگاه علوم پزشکى ایران (15 زن و 15 مرد) اجرا کردند. نتایج نشان داد که رابطه معنى دار منفى بین به کارگیرى مقابله هاى دینى و سلامت روانى وجود دارد; یعنى افرادى که از مقابله هاى دینى بیشتر استفاده مى کنند از سلامت روانى بهترى برخوردارند و افرادى که از این نوع مقابله ها کمتر استفاده مى کنند, سلامت روانى پایین ترى دارند.
عظیمى, لولتى و ضرغامى (1380) رابطه بین مقابله دینى و اضطراب را بررسى کردند. نمونه هاى پژوهش شامل 316 دانشجو بودند که به روش نمونه گیرى تصادفى انتخاب شدند. ابزار پژوهش شامل پرسش نامه اضطراب حالت ـ صفت اشپیل برگر و پرسش نامه مقابله دینى بود. نتایج نشان داد که بین اضطراب حالت ـ صفت و مقابله دینى هم بستگى معکوس و معنى دار وجود دارد. میانگین نمرات اضطراب حالت صفت به طور معنى دارى در افرادى که مقابله دینى ضعیف داشتند بالاتر بود.
ییوسفى (1380) پژوهشى با هدف بررسى رابطه نگرش دینى و به کارگیرى رفتارهاى مقابله اى دینى با سلامت روانى در خانواده بیماران بسترى در بخش فوریتى بیمارستان انجام داد. ابزار پژوهش شامل مقیاس اضطراب SCL-90, پرسش نامه رفتارهاى مقابله اى و پرسش نامه نگرش دینى بود. نتایج نشان داد که 3/73% افراد رفتارهاى مقابله اى دینى را همیشه در مواجه شدن با استرس به کار مى برند. میانگین سطح اضطراب و شدت اضطراب در افرادى که از رفتارهاى مقابله اى دینى استفاده مى کردند در مقایسه با سایر رفتارها به صورت معنى دارى کاهش داشت. بین شدت اضطراب با نگرش دینى ارتباط منفى معنى دار وجود داشت. بین میزان نگرش با رفتارهاى مقابله اى دینى رابطه مثبت معنى دار نشان داد.
4 . دیدگاه افراد متدین در مورد جهان
اعتقادات و اعمال دینى, نیاز انسان در جهان هستى است. نیاز به فهمیدن مبدأ وجود, نیاز به فهمیدن هدف زندگى و نقش انسان در زندگى, نحوه ارتباط انسان با دیگران و پاسخ انسان به جهان هستى از جمله این نیازهاى دینى است. این نیاز بشر در تمام دوران ها و در تمام جوامع مطرح بوده است (ساچمن و ماتیوز, 1988).
شاید بهترین توصیه براى بررسى دیدگاه افراد متدین در مورد جهان توجه به علوم باطنى و ادیان شرق باشد, زیرا طبیعى است که دیدگاه افراد متدین و غیرمتدین و ضد دین در مورد جهان متفاوت است. افراد بسیار متدین, افراد دیگر را بر حسب سه معیار مورد ارزش یابى قرار مى دهند که عبارتند از: 1 . اهمیتى که به نوشته هاى دینى مى دهند; 2 .اهمیتى که به رهبران دینى مى دهند ;و 3 . اهمیتى که به اولویت دین فردى مى دهند. در حالى که افراد غیرمتدین و ضد دین در هنگام ارزیابى دیگران داراى چنین معیارهایى نیستند (ورتینگتون, 1988).
هم چنین برداشت هاى افراد متدین از پدیده هاى جهان و روابط اجتماعى, تحت تأثیر ساختار ارزشى آنان قرار مى گیرد. به اعتقاد ورتینگتون (1988) افراد متدین از طرح واره دینى تر, یعنى ساختارهاى شناختى (دینى گونه) براى ادراک جهان استفاده مى کنند. ولى این موضوع براى افراد غیرمتدین و ضد دین مصداق ندارد.
انتظارها و ارجحیت هاى مربوط به مذهب در مشاوره و روان درمانى
به اعتقاد ورتینگتون (1991) افراد بسیار متدین درمان گرانى را ترجیح مى دهند که ارزش هاى دینى مطابق با خودشان داشته باشند. ولى براى افراد متدین متوسط یا غیرمتدین چنین امرى مصداق ندارد. خلاصه این که افراد بسیار متدین, روان درمان گران دینى را ترجیح مى دهند و از مشاوره دینى استقبال مى کنند. این افراد, درمان گران متدین را حتى اگر از لحاظ تخصص پایین تر باشند ترجیح مى دهند, ولى على رغم ترجیح دادن درمان گران متدین, نمى خواهند که فرآیند روان درمانى و مشاوره, به طور کلى بر دین مبتنى باشد. هنگامى که مشاوران و روان شناسان شروع به ابراز عقاید و ارزش هاى دینى خودشان براى این افراد مى کنند, رازگشایى آنها نیز از لحاظ انتظارها و رفتار مراجع در مورد فرآیند روان درمانى و بازده آن تحت تأثیر قرار مى گیرد. چنان چه عقاید و ارزش هاى دینى روان شناس و مراجع کاملاً مشابه باشد, خود فاش سازى روان شناس مى تواند موجب تسهیل درمان شود, البته به شرط آن که تأکید عمده بر دین نباشد. ولى چنان چه عقاید دینى روان شناس و مراجع متفاوت باشد, یا این که مراجع از افشا کردن خود در یک موقعیت حرفه اى بیمناک باشد, یا در مورد افراد متدین یا مشاوره دینى کلیشه هاى منفى قوى داشته باشد و یا در جلسات درمانى بر دین تأکید بیش از حد شود مى تواند در فرآیند روان درمانى و بازده آن اختلال ایجاد کند (ورتینگتون و همکاران, 1996).
برخى از پژوهش گران پیشنهاد کرده اند که درمان گران و مشاورانى که خود متدین هستند, بهتر از سایر درمان گران مى توانند با مراجعان و بیماران متدین رابطه برقرار کنند و احساس همدلى بیشترى از خود نشان دهند (برگین و جنسن, 1990).
5 . چگونگى پاسخ افراد متدین به مداخله هاى مشاوره اى و روان درمانى
به طور کلى, به نظر مى رسد که در روان درمانى و مشاوره موفق, مراجعان تمایل دارند که ارزش هاى درمان گر خود, به ویژه ارزش هاى سلامت روانى و شخصى را بپذیرند (کلى و استروپ, 1992). هرچند که به نظر مى رسد میزان پذیرش ارزش هاى درمان گر به وسیله مراجع تحت تأثیر میزان شباهت بین نظام ارزشى درمان گر قرار مى گیرد (کلى و استروپ, 1992; ورتینگتون, b1991). به همین دلیل, در رویکرد روان شناختى نسبت به دین در روان شناسى ژرفاى خویشتن, اعتقاد بر این است که مفاهیم سنتى از خدا براى بسیارى از کسانى که هرگز احساس دینى قوى را تجربه نکرده اند, قابل درک نیست. این افراد نیازمند طریقه اى در دین هستند که بتوانند نمودهاى واقعى آن را در درون خودشان بشناسند. گسترش دهندگان معاصر روان شناسى ژرفا مانند کوربیت (1996) از طریق رویکرد روان شناختى نسبت به دین به افراد کمک مى کنند تا بتوانند ضمن حل مشکلات مربوط به آسیب شناسى روانى در زندگى روزمره نیز از دین بهره جویند (به نقل از خدارحیمى و جعفرى, 1378).
6 . فنون دینى مورد استفاده در روان درمانى
پژوهش ها نشان داده است که از فنون مختلفى در فرآیندهاى مشاوره اى و روان درمانى استفاده مى شود. گاهى این فنون به شکل منفرد به کار گرفته مى شوند, مانند نماز و نیایش, گذشت و بخشایش و مراقبه. گاهى نیز از این فنون به همراه سایر فنون روان درمانى استفاده شود (ورتینگتون و همکاران, 1996). به طورى که پژوهش هاى تجربى و مطالعه هاى میدانى, کارآمدى درمانى نماز و نیایش را در افراد متدین به اثبات رسانیده اند (فینى و مالونى, 1985). گذشت و ایثار نیز به عنوان یک مؤلفه درمانى در شرایط بالینى به کار گرفته شده اند (جونز و همکاران, 1992). از این روش در موارد درمان هاى انفرادى, خانوادگى و زناشویى استفاده شده است.
به طور کلى, در ارتباط با به کارگیرى این روش در فرآیندهاى روان درمانى نتایج زیر به دست آمده است:
الف) پژوهش هاى مختلف نشان داده اند که گذشت و بخشش فواید بسیار دارد (مک کولاف و ورتینگتون, 1994; اینرایت و همکاران, 1994; هوانگ, 1990; هبل و اینرایت 1993).
ب) مشاوران و روان درمان گران مطالعات موردى و مقاله هاى نظرى در مورد تأثیر این موضوع نگاشته اند.
ج) مطالعات مختلفى گزارش داده اند که روان شناسان از مذهب در درمان هاى انفرادى, زناشویى و خانوادگى استفاده مى کنند (دى بلاسیو, 1992, 1993; دى بلاسیو و پراکتور, 1993).
د) بدون تردید ایثار و گذشت در تقویت روابط بین فرد و بهداشت روانى مثبت نقش دارد و در این مورد شواهد روان شناختى, اجتماعى و بالینى زیادى وجود دارد (باسیت و همکاران, 1990; واینر و همکاران, 1991).
در مورد نقش مراقبه در فرآیندهاى روان درمانى نیز در طى دهه هاى 1960 و 1970 مطالعاتى انجام شده است. این مطالعات بیشتر در مورد کارآمدى مراقبه مبتنى بر آئین هاى هندو و بودا در درمان اختلالات روان شناختى بوده اند (اسمیت, 1975). امروزه از این روش همراه با سایر فنون روان درمانى استفاده مى شود و کارآیى مطلوبى نیز دارد (گرینبرگ, 1990; کارلسون و همکاران, 1988; الکساندر و همکاران, 1989; به نقل از خدارحیمى و جعفرى, 1378).
تأثیرات درمان کننده سوگوارى روحانى بررسى شده است. این روش اغلب در سیاه پوستان آمریکایى وجود دارد. براساس این روش, فرد داغ دیده به مدت 7روز از سایر بستگان منزوى مى شود و به نیایش و روزه مى پردازد.

بدبینى

بدبینى
تعریف بدبینى
در تعریف بدبینى گفته اند:
بدبینى باورى است که همه چیزها را بد مى داند و در مسیر بدتر شدن یا به غلبه نهایى شر بر خیر معتقد است. بدبینى نقطه مقابل خوش بینى است; باور به این که اشیاء على العموم خوب و مطلوبند. بدبینى فلسفى میلى به قبول این باور است که زندگى داراى ارزش منفى است یا این که این جهان در بدترین شکل ممکن است. بدبینى فلسفى به ویژه به فلسفه آرتور شوپنهاور اشاره دارد.1
بدبینى اشاره به رهیافتى است در قبال حیات که از خود ناامیدى نشان مى دهد, یک دیدگاه عام و سربسته مبنى بر این که رنج و شر در امور انسان غالب است. بدبینى نقطه مقابل خوش بینى است که مشعر است بر این که در مجموع توازنى از خیر و لذت و جود دارد و یا حداقل در درازمدت پیروزى از آن خیر است.2
بدبینى عبارت است از :1 . تمایل به ابراز دیدگاه منفى یا ناخرسندانه یا اتخاذ تیره ترین دیدگاه ممکن; 2 . این آموزه یا اعتقاد که جهان فعلى بدترین جهان هاى ممکن است و این که همه چیز نهایتاً میل به شر دارد; 3 . این آموزه یا اعتقاد که شرور جهان بر خیرات آن مى چربند.3
تمایل به تأکید بر امکانات, شرایط و جنبه هاى نامطلوب و یا انتظار بدترین پیامدهاى ممکن.4
تمهید
قبل از ورود به بحث ذکر برخى از مقدمات لازم است:
ییک. چون بدبینى معمولاً با پوچى ملازم است بیشتر نویسندگان به هنگام بحث, بدبینى را با پوچ گرایى و از آن سو خوش بینى را با معنادارى یکى مى گیرند, اما اینها لزوماً یکى نیستند, گو این که با یکدیگر رابطه بسیار نزدیک دارند. بدبینى بیشتر یک نگرش است, بدبین به عکسِ خوش بین جهان را بد مى بیند, به غلبه خیرات بر شرور و یا حداقل توازن معقول خیر و شر باور ندارد, اما پوچ گرا کسى است که براى زندگى غایت معقولى نمى شناسد. پس اگر بدبینى عبارت باشد از باور به غلبه شرور و آلام, امکان دارد کسى پوچ گرا باشد اما بدبین نباشد و زندگى را على رغم خیرات و لذاتش پوچ و بى معنا بداند یا بدبین باشد اما مسیر جهان را داراى هدف بداند, مثل فُن هارتمان که به دیدگاه او اشاره خواهد شد. اما از آن جا که جهان در کام یک پوچ گرا تلخ است مى توان با نوعى گسترش در معناى بدبینى او را هم بدبین دانست.
دو. نومیدى یک حالت عاطفى است. شخص نومید وضعیت خود را به هر دلیل مطلوب نمى داند و امیدى هم به خروج از این وضع ندارد, اما بدبینى نوعى نگرش است. بدبین بیشتر با ساحت عقلى خود و نومید بیشتر با ساحت عاطفى خود درگیر مسأله است, گرچه بدبین معمولاً نومید است, اما این دو لزوماً یکى نیستند, هرچند خیلى ها به دلیل پیوستگى ممکن است آنها را یکى بگیرند.
سه. برخى بدبینى را نوعى اعتقاد, بعضى نوعى رهیافت و عده اى نوعى تمایل مى دانند, اما واقع این است که صرف باور را اگر با بى اعتنایى و دنبال کردن زندگى روزمره توأم باشد نمى توان بدبینى نامید. بدبینى نوعى حساسیت منفى نسبت به زندگى است. از این رو, میزان بدبینى شخص را قوت و اتقان دلایل او به نفع بدبینى تعیین نمى کند. اگر ملاک این باشد شوپنهاور از همه بدبین تر است. براى تعیین میزان بدبینى بایستى قوت اعتقاد و شدت درگیرى روح و ضمیر شخص را کاوید, در این صورت بدبینى کسانى مثل هدایت و مین لاندر5 حتى از شوپنهاور نیز شدیدتر است. بدبین نه فقط با ذهن بلکه با تمام وجود خود درگیر مسأله است. اگر رویکرد بتواند چنین معنایى را افاده کند, باید گفت بدبینى نوعى رویکرد است.
چهار. بدبینى امرى نسبى است و داراى درجاتى از شدت و ضعف. گاهى شخص در یک برهه از زندگى بدبین است, اما گاهى بدبینى سراسر زندگى او را فرا مى گیرد. گاهى شخص نسبت به سرنوشت خاص خود بدبین است, ولى با این همه معتقد است که زندگى براى دیگران لذت بخش است, اما گاهى گستره بدبینى بیشتر مى شود و شخص جهان را براى تمامى آدمیان آکنده از رنج و عذاب مى بیند. در این صورت ممکن است فرد به برون شدى اعتقاد داشته باشد, به این معنا که اندوه و رنج را پیوسته در دنیا بداند و معتقد باشد که در آخرت و پس از مرگ مى توان از بهجت و سرور برخوردار شد (تصویرى که مسیحیت ارائه مى کند این گونه است) و یا معتقد باشد اندوه از ویژگى هاى زندگى مادى است و مى توان با در پیش گرفتن یک زندگى معنوى و اتصال به عالم معنا از رنج رهایى یافت (عرفا جهان را این گونه مى بینند), بدین سان براى این دو گروه رنج و درد مى تواند پایانى داشته باشد; یعنى با انتقال از دنیا به آخرت یا از عالم ماده به عالم معنى, انسان مى تواند از چنگال درد و رنج رهایى یابد.
اما هستند کسانى مثل بوداییان و پیروان آیین جین که رنج را بسیار گسترده مى دانند و به بقاى شخصى نیز اعتقادى ندارند, آیا مى توان اینان را بدبین تمام عیار دانست؟ به نظر چنین نمى آید. مادام که در یک جهان بینى راه برون شدى از رنج نشان داده شود نمى توان آن را متهم به بدبینى مطلق کرد. افراطى ترین ادیانى که بر رنج انگشت مى گذارند, براى حل مشکل راه هایى ارائه مى کنند; اتصال به نیروانه و خاموش ساختن شعله خواسته ها پایانى است بر این رنج هاى مدام, گو این که این اتصال ممکن است بسیار دشوار و دیریاب باشد اما امکان آن منفذى است براى خروج از رنج فراگیر. این که به علت قصور همت و ضعف اراده ممکن است اکثریت از وصل به روشن شدگى و نجات محروم بمانند مسأله اى است ثانوى; از سویى گرچه ممکن است نشانى از شخص باقى نماند, اما کافى است رنج ها پایانى داشته باشند ولو با فناى شخص در نیروانه. بدین سان, گرچه این دیدگاه ابتدا بدبینانه مى نماید, اما چون غایتى خوش فرجام را براى انسان تدارک مى بیند که در آن رنج در جایى قطع مى شود نمى توان آن را بدبینى مفرط نامید.
پس هر آن کس که خط پایانى براى رنج بشناسد از جرگه بدبینان مفرط خارج مى شود. گفتن این که او زندگى این جهان را آکنده از رنج مى داند و این براى بدبین نامیدن او کافى است مبتنى بر این پیش فرض اثبات ناشده است که حیات انسانى محدود به حیات این جهانى است, اما با فرض وجود جهان ها یا ساحت هاى دیگر مى توان قائل به تفوق شر و رنج در یک مقطع شد نه تمام مقاطع.
پس بایستى گفت بدبینى مفرط عبارت است از باور به رنج گسترده بدون اعتقاد به راه برون شد; با این تفسیر هیچ یک از جهان بینى هاى دینى بدبین مفرط نیستند, چون همه مى کوشند انسان را از وضعیت موجود نامطلوب به سمت وضعیت مطلوب ناموجود هدایت کنند و اساساً چون جوهره دین نجات است مایه اى از خوش بینى در هر دینى وجود دارد.
پنج. به لحاظ تاریخى بدبینى داراى سابقه اى طولانى است, شکل ملایم آن از مکتب رواقى در یونان و روم قدیم شروع مى شود و سپس تا قرن بیستم و مکتب اگزیستانس گسترش مى یابد, شوپنهاور در قرن 19 آن را به اوج مى رساند و دیدگاه هاى او تأثیرى گسترده روى نیچه و سایر متفکران اگزیستانس مى گذارد.
کارو به تبع فُن هارتمان معتقد است بدبینى به ویژه در دوره هاى گذار رایج است; دوره هایى که در آن گونه هاى کهن اندیشه سلطه خود را از دست داده اند و از سویى نظام جدید و بدیل هم یا کاملاً شناخته نشده و یا به خاطر تازگى اصولِ خود توافق عموم را جلب نکرده است, در چنین وضعیتى ذهنِ انسان راه خود را در پیش مى گیرد و به نظر مى آید زندگى بیرونى از ثبات و دوام برخوردار نیست و زندگى در کل پوچ و نارضایت بخش است. مچینکف براى دورانى کمابیش مشابه در حیات فرد این حالت روحى بدبینانه را در نظر مى گیرد: عبور از شور و حرارتِ جوانى به چشم انداز آرام تر و با ثبات تر بلوغ با بدبینى همراه است.6
زمینه ها و عوامل تکوین بدبینى
عوامل مختلفى مى توانند بستر روانیِ مناسب جهت پیدایش و گسترش بدبینى را فراهم سازند. محدود ساختن عوامل بدبینى به چند مورد محدود نوعى ساده سازى مسأله است, طیفى از عوامل مختلف مى توانند در این مسأله مؤثر باشند. عوامل زیر مى توانند باعث اعتقاد به غلبه آلام یا اعتقاد به پوچى و یا هر دو شوند:
1 . براى عامه مردم شرایط ناهموار زندگى و رنج ها و ناملایمات روزمره نقش اصلى را ایفا مى کنند, به نسبتى که شرایط ناملایم گسترده تر و شدیدتر باشد احتمال بروز بدبینى بیشتر است. بدین سان, احتمال ابتلاى افراد مفلوج و زمین گیر, بردگان, ملل تحت سلطه, تهى دستان, ناکامان و سرخوردگان به بدبینى در قیاس با افراد سالم, آزادگان, ملت هاى مسلط, افراد برخوردار و بى نیاز, بیشتر است, هم چنین در ادوار نکبت و ادبار و به هنگام وقوع جنگ هاى خونین و فاجعه هاى طبیعى و ظهور امراض مسرى بدبینى شیوع بیشترى مى یابد.
2 . گاهى بدبینى معلول پوچ گرایى و شک گرایى است, البته قبلاً گفتیم که پوچ گرایى لزوماً به معناى بدبینى نیست, اما پوچ گرایى مى تواند منجر به بدبینى شود. پوچى و شک خود پیامد لاینحل ماندن معماهاى هستى است, پوچ گرایى انکار غایت معقول براى هستى است و شک گرایى معلول دست نیافتن به تبیینى رضایت بخش از هستى و یا تردید در وجود چنین تبیینى است. پوچ گرایى و شک گرایى مى توانند به تنهایى باعث بدبینى شوند ولو شرایط زندگى چندان هم نامطلوب نباشد. اگر پوچى و شک با ادبار در زندگى توأم شود, در این صورت آمیزش تشویش ذهنى با رنج و محنت بدبینى شدیدترى را پدید مى آورد.
3 . عامل دیگر دلایل عقلانى بدبینان و نظام هاى فلسفى اى است که بیشتر ساخته متفکران جدید است, گر چه خاستگاه این اندیشه ها در فلسفه هاى شرق کهن و در اندیشه پیش از مسیحى یافت مى شود.
این فیلسوفان دلایل موجود به نفع خوش بینى را پوچ مى دانند و در دفاع از بدبینى, نظامى فلسفى مى پرورند. در این جا گاهى به تجربه هاى تلخ روزانه استناد مى شود و گاهى دلایل مابعدالطبیعى ارائه مى شود.
اما آیا این روحیه بدبینانه, بدبینان را به استدلال گرى واداشته یا استدلال گرى آنان را بدبین ساخته است؟ کار آنها استدلال است یا دلیل تراشى؟ به نظر مى رسد ابتدا بدبینى در آنها نُضج گرفته و سپس این روحیه آنان را به استدلال واداشته است, اما پیداست که این را نمى توان مستندى جهت ردّ دیدگاه آنان قرار داد, چه آنان نیز ممکن است دلایل خوش بینان را دلیل تراشى بدانند.
4 . ماده انگارى: ماده انگارى صِرف با روحیه بدبینى پیوسته است. اگر جهان مجموعه اى به هم برآمده از اتم هاى پراکنده باشد که بى انگیزه و غایت و از سر تصادف به هم پیوسته اند و خود در چمبره نیروهایى مبهم و کور اسیرند, آن گونه که دموکریتوس و لوکرتیوس در یونان قدیم و اتمیست ها امروزى مى گویند پس زندگى دست خوش سیرى بى معنا است. انکار غایت معقول براى حیات, انکار ساحت هاى دیگر و تحدید آن در ماده مروج و مشوق پوچى است. قبول بى تفاوتى جهان, خود به تنهایى بدبینى زاست, چه رسد به آن که آن را با انسان بر سر عناد هم بدانیم.
5 . جبر: جبر به تنهایى مؤید بدبینى نیست, مگر این که جبرى کور و بى هدف باشد, کسانى که آرائشان در این مقاله مورد بحث قرار مى گیرد به چنین جبرى باور دارند. شوپنهاور در مورد اختیار مى نویسد (اعمال ارادى معلولِ ترکیبى از ساختار لایتغیر انگیزه هایند; به این معنا اختیارى در کار نیست, اما احساس این که ما مسئول کارها هستیم هست).7
آن چه تلخى را در یک هستیِ بى هدف افزون مى کند این است که انسان حتى در مدت محدود و عرصه محدودى که در اختیار دارد کاره اى نباشد. اما جبرگرا اگر جبر را تدبیر نیروى قاهرِ خیرى بداند که در کار هدایت جهان به سوى خیر و کمال است, از این تأثیر منفى برکنار خواهد ماند. چنین جبرى با بدبینى ملازمه ندارد.
6 .باور به میرایى انسان: در انسان شورى عظیم و عطشى بى پایان براى جاودان ماندن هست و این شور است که همه فعالیت هاى او را معنادار مى کند. حال اگر کسى متقاعد شود که مرگ نابودى و نقطه پایان است, آسان درهم شکسته و همه توان هایش به تحلیل مى رود. اگر زندگى همین زندگى چند روزه باشد که در قیاس با عمر جهان لحظه اى بیش نیست, هرگونه تلاش از هر نوعى عبث است.
7 . علم: علم نقشى دوسویه ایفا مى کند; براى توده هاى مردم علم بیشتر مشوّق خوش بینى است, علم با ضبط و مهار نیروهاى قهار طبیعت که حس خودشیفتگى انسان را منکوب کرده و آرزوهایش را بر باد مى داده اند و با کنترل امراض, کاهش خطرات و مهار فرآیندهاى طبیعى نگرش مثبت نسبت به زندگى را تقویت کرده است. اما از سویى همین علم خطراتى جدید مثل انفجار اتمى و تشعشعات اتمى را به بار آورده است, یا با پرده برداشتن از خطراتى که انسان کهن از آن خبرى نداشت مثل امکان برخورد قطعات عظیم سنگ سرگردان در فضا با کره زمین بدبینى را تقویت کرده است. اما مهم ترین نقشى که علم در گسترش بدبینى ایفا کرده نقشى است غیر مستقیم, انسان میمون زادى که حاصل تطورات زیستى است, شرافت و مکانت سابق خود را از دست مى دهد. تکیه بر فرآیندهاى زیستى صرف ایده غایت مندى خلقت را کم رنگ مى کند.
اما شاید نقش باز هم مهم تر علوم جدید در بسط بدبینى پرده برداشتن از گستره عظیم جهان است: کره زمین اینک نه مرکز جهان بلکه ذره اى بسیار خرد و بى مقدار است و در میان میلیاردها میلیارد سیاره و ستاره سرگردان است که برخى به تنهایى میلیون ها برابر بزرگ تر از زمین اند. تاریخ جهان آن قدر طولانى است که عمر بشر در قیاس با آن یک لحظه هم محسوب نمى شود.
8 . لذت گرایى اخلاقى: در حوزه اخلاق, طرح معیار لذت براى ارزیابى خوبى و بدى با بدبینى همراه است. اگر خوب عبارت باشد از لذت, غلبه الم بر لذت به معناى غلبه شر بر خیر است و گستره وسیع آلام به معناى گستردگى شرور است, اما در نقطه مقابل, قبول جهان بینى هاى حامى کمال پذیرى انسان و معتقد به سلطه عاقله بر سایر قوا و توان آن در ضبط و مهار انگیزه ها و احساسات, آن گونه که افلاطون و ارسطو مى گفتند, مشوق خوش بینى است.
9 . دین: برخى ادیان و برخى از باورهاى دینى فضایى تیره و تار فراهم مى کنند. در آیین بودا و آیین جین جهان آکنده از رنج است, قانون کارما یا چرخه علت و معلولى عمل و عکس العمل, حتى امکان این را که انسان بتواند با خودکشى رنج را متوقف سازد از او مى گیرد, چون پس از مرگ انسان باز در قالبى جدید به زندگى ادامه خواهد داد. تلاش جهت خودکشى عملى لغو است و ممکن است فرد به دست خود رنج هاى فراوان ترى براى زندگى هاى آتى خود تدارک ببیند.
مسیحیت انسان را بالذات آلوده مى بینند و گناه کار, از همان آغاز تولد, بى آن که عملى از انسان سر زند انسان آلوده است و مستحق مجازات, رستگارى به لطف خداوند وابسته است, اما هیچ معلوم نیست این لطف شامل چه کسى شود. فرد نمى تواند مطمئن باشد با اعمال نیک لطف خداوند را معطوف به خود مى کند; این حالتِ نگرانى و تردید و دلهره در سرتاسرِ عمر, زندگى را به کابوس تبدیل مى کند و گاهى شدت آن باعث رفتارهایى عجیب مى شود, مثل آن زن مسیحى که طفلش را به عمد در چاهى پرتاب کرد و نفس راحتى کشید و با خود گفت اینک تکلیفم معلوم شد.8
تکیه ناشیانه و بیش از حد بر جباریت و قهاریت خداوند, بر جهنم و عذاب, بر عدالت خشک و خشن و بر کاستى ها و نقائص انسان و در عین حال جواب گو بودن او, آن چنان که در دین یهود مطرح است, مى تواند پیامدهاى منفى داشته باشد.
اما برخى نگرش هاى دینى مى توانند فضاى لازم براى خوش بینى را فراهم کنند. ترسیم یک فضاى زیبا و دوست داشتنى خدایى که عاشق انسان است و رابطه او با انسان نه رابطه مولا و عبد بلکه رابطه عاشق و معشوق است, آن گونه که در نگاه عارفان مطرح است, مى تواند زندگى را لبریز از شادى و معنا کند.
دلایل بدبینان
1 . دلایل مابعدالطبیعى
الف. استناد به خواست کیهانى: این نوع بدبینى را شوپنهاور مطرح مى کند. شوپنهاور تقسیم ثنایى کانت را پى گرفت. کانت جهان را به دو حوزه نومن (بود) و فنومن (نمود) تقسیم کرد; کانت گفت واقع آن گونه که هست در دست رس ما نیست, ما در درون خود محبوسیم و جهان را از منظر خود مى نگریم و فقط با جهان آن گونه که بر ما پدیدار مى شود سر و کار داریم نه جهان آن گونه که هست. شوپنهاور که شیفته کانت بود این انگاره را از او پذیرفت, اما ابتکارش در فلسفه این بود که گفت من مى دانم آن بود چیست, آن بود خواست و اراده (Will) است, منظور از این خواست نه خواست انسان بلکه خواستى است کلى و کیهانى که هست و بر همه چیز و همه کس سیطره دارد و خواست انسان نیز در سیطره آن یا نمود آن است. هر چیزى تعین آن خواست است که مى کوشد تا خود را بر سایر اشخاص و اشیا تحمیل کند, این است که جهان میدان ستیزه و کشاکش است.
آن خواست مابعدالطبیعى که در نگاه شوپنهاور اصلى ترین واقعیت است خواستى است کور که جد و جهد, ذاتى آن است و هیچ گاه از تلاش باز نمى ایستد, هر چیزى در جهان نوعى عینیت یافتگى آن خواست مابعدالطبیعى است و آن خواست بیش از همه در خواست انسان جلوه مى یابد, پس گویى ذاتى انسان خواست است و ذاتى خواست سیراب نشدن, چون خواست اگر اشباع شود و دیگر نخواهد, دیگر خواست نیست. پس تقلا و جد و جهد و تلاش بى پایان در جوهره انسان نهفته است و لذت چیزى نیست جز توقف موقت خواست و چون خواهش صورتى است از رنج, پس شادى و لذت که رهایى از آن رنج و از آن خواسته است امرى است سلبى, آن چه اصیل است و حقیقتى, خواست است, لذت توقف خواست است, پس لذت است که امرى سلبى است و نه درد و رنج آن گونه که سایر فیلسوفان مى پندارند.9
ب. استناد به تغییر و بى ثباتى: شوپنهاور با استناد به تغییر, بى ثباتى و تحولِ بى وقفه این چنین از ایده هاى خود دفاع مى کند: (پوچى در همه انحاءِ وجود شىء قابل مشاهده است, در ماهیت محدودِ فرد در زمان و مکان که نقطه مقابل طبع نامحدودِ زمان و مکان است, در (آن) که تنها نحوه وجود واقعى است و همواره در حال گذار, در اتکاى متقابل همه اشیا و نسبیت آنها, در شدنِ مدام بى آن که از بود خبرى باشد, در آرزوى مدام و هیچ گاه ارضا نشدن و در نبردى طولانى که تاریخ حیات را شکل مى دهد. … آن چه بوده است دیگر نیست… در باب هر چیزى هم که موجود است در لحظه آتى مى توان گفت که بوده است. بنابراین, چیزى که اهمیتى بسزا داشته اینک به چیزى بسیار کم اهمیت مبدل شده… انسان با حیرت فراوان مى بیند که پس از هزاران سال عدم, او یک باره هست, مدتى اندک مى زید و سپس باز مدتى بسیار طولانى فرا مى رسد که او دیگر وجود ندارد. قلب سر به طغیان برمى دارد و نمى تواند بپذیرد که این راست باشد…. در مورد هر رخداد در زندگى فرد, تنها براى یک لحظه مى توانیم بگوییم آن هست, پس از آن باید بگوییم بود. هر روز صبح ما یک روز را از دست داده ایم… شاید این گونه ملاحظات ما را به این سوق دهد که بایستى هدفِ اعلى حیات بیشترین بهره از زندگى باشد, چون این تنها واقعیت است, غیر آن هرچه هست بازى اندیشه است. از سوى دیگر, ممکن است گفته شود پیش گرفتن چنین مسیرى حماقت محض است, چون چیزى که در لحظه آتى دیگر وجود نخواهد داشت و چونان یک خیال محو مى شود نمى تواند ارزش بذل تلاشِ جدى را داشته باشد.
اس و اساسى که وجود ما بر آن قائم است حال است و حال همواره لغزان است. پس در حاق وجود, حرکت و بى قرارى نهفته است. نمى توانیم آسایشى به دست آوریم که به جد و جهد در پى آنیم, چون کسى هستیم که از تپه پایین مى رود وى نمى تواند روى دو پاى خود برقرار بماند, مگر آن که به دویدن ادامه دهد. اگر توقف کند, به حتم به زمین خواهد خورد, یا مثل توپى که سر انگشت کسى مى چرخد, یا چون سیاره اى که اگر یک لحظه از حرکت در مدار خوددارى کند به سمت خورشید پرتاب مى شود. بى قرارى علامت وجود است.
در یک کلام وقتى همه چیز بى ثبات است و هیچ چیز نمى تواند تاب بیاورد, جایى که انسان اگر بخواهد برپا باشد باید حرکت کند و به جلو رود مثل یک آکربات روى یک بند, در چنین جهانى سعادت غیر قابل تصور است. اگر آن گونه که افلاطون مى گوید (شدن مدام و هیچ گاه نبودن) تنها شکل هستى است, پس چگونه مى توان در آن توطن کرد. زندگى باید چیزى خطا بوده باشد. حقیقت این مسأله به حد کافى آشکار خواهد شد اگر فقط به خاطر داشته باشیم که انسان آمیزه اى است از حوایج و الزامات که اجابتش سخت است و حتى وقتى که اجابت شوند کل آن چه به دست مى آید وضعیتى از بى رنجى است که در این حال چیزى براى انسان نمانده است جز واگذارى خود به ملال. این دلیل است بر این که وجود ارزش فى نفسه ندارد. اگر زندگى, که جوهره وجود ما جد و جهد در راه آن است ارزش ذاتى مثبتى مى داشت, چیزى به نام ملال هیچ گاه پیدا نمى شد).10
شوپنهاور تحت تأثیر اندیشه هاى بودا است. اولین حقیقتى که بودا پس از وصول به مرحله روشن شدگى بدان دست یافت گستردگى بى حد و اندازه رنج و الم بود,11 او مى گوید سراسر اجزاى وجود به رنج و الم وى از انیکه, آنتا و دوکه سخن مى گوید. انیکه عبارت است از تحول مدام و بى وقفه همه عالم, آنتا بى خودى است و نبود یک من ثابت و دوکه عبارت است از غم و اندوه مدام, اما علت دوکه یا اندوه مدام تغییر و بى ثباتى است.12
ج . تلاش ایده جهت رهایى: فُن هارتمان که خود پیرو شوپنهاور است مى گوید آن اصل ناهُشیار داراى دو صفت یا دو کارکرد است, یکى خواست است و دیگرى ایده, ایده خود را در غایت مندى و پیش رفت به سوى آگاهى نمایان مى سازد. وى بر آن است که غایت فرایند کیهانى این است که از راه پرورشِ آگاهى, ایده را که اینک در چنگال خواست اسیر است از این اسارت برهاند.
اما از نظر هارتمان هر چه اندیشه اوج گیرد رنج نیز ژرف تر مى شود. ملل متمدن در قیاس با ملت هاى بى تمدن بیشتر رنج مى کشند. هارتمان بر آن است که در نهایت با به اوج رسیدن اندیشه در انسان, اندیشه که اینک در انسان تبلور یافته مى کوشد تا خود را از بند خواست برهاند و انسان به یک خودکشى کیهانى دست مى زند و در این مرحله, رنج که با خواست همراه است به پایان خواهد رسید.13
طُرفه این که هارتمان با وجود اعتقاد به غلبه شرور معتقد است که جهان فعلى بهترین جهان ممکن است (یعنى در هر شق دیگرى شر افزون مى شود), اما اگر جهان فعلى نمى بود بهتر بود.
د. آلودگى وجودى انسان: این آلودگى جدا ماندن انسان است از ازلیت و از هستى ناب, فرو رفتن در تیرگى است و آمیختن به ظلمت ماده, هستى مادى که انسان اسیر آن است مغاکى است تیره و آشوبناک و باعث تباهى. مانوى ها, کاتارها و مندایى ها جهان را این گونه مى بینند. گنوسى ها, فرقه اى که از دل مسیحیت برخاست و تکفیر شد, عالم مادى پر شر و نکبت را دست پخت یهوه مى دانند, خدایى سفلى که عالم ماده را خلق کرده و بشر را مبتلا ساخته است.14 مرقیون یهوه را خدایى خبیث و خالق عالم ماده مى دانند که آدمى زاد را در زنجیر اسارت جسم قرار داده است.15
شلینگ فیلسوف آلمانى (1775ـ1854), از هبوط کیهانى سخن مى گوید, اصل جهان در یک فرو افتادگى یا جدا ماندگى از خدا که آن را جهش نیز مى توان تعبیر کرد ریشه دارد, اصل جهانِ حس پذیر را تنها این گونه مى توان اندیشید, گسیختگى کامل از مطلق از راه یک جهش.16
2 . دلایل تجربى
بیشتر بدبینان به کثرت شرور موجود در جهان استناد مى کنند, صادق هدایت و فرانتس کافکا از طریق داستان و رمان به خوبى رنج و درد آدمیان را به تصویر مى کشند.
نقش آفرینان این داستان ها گاهى حیوان اند مثل, داستان سگ ولگرد از هدایت یا کنام اثر کافکا. نویسنده حیوان را از آن رو انتخاب مى کند که اوج عجز و درماندگى را نشان مى دهد و اضطراب ها و غم هایى را که باید در اوج تنهایى و زبان بستگى تحمل کند: درماندگى در حدى است که حتى اظهار آن نیز میسر نیست.
گاهى نقش آفرینان انسان اند, مثل سه قطره خون, علویه خانم, حاجى آقا, بوف کور و گرداب از هدایت و رمان هاى آمریکا, دادخواست, و گروه محکومین از کافکا. این انسان ها همیشه درمانده و مفلوکند. در مسخِ کافکا قهرمان یا ضد قهرمان داستان انسانى است که قلب ماهیت شده گرگورا سامسارا وقتى از خواب بیدار مى شود مى بیند به وضعى وحشتناک به حشره اى نفرت انگیز تبدیل شده است; گراگوس شکارچى داستان یک شکارچى است که به پرتگاهى افتاده است و منتظر مرگ است, اما نمى تواند بمیرد, تازه همه چیز درهم و برهم است و معلوم نیست حتى مرگ پایان رنج باشد; گروه محکومین داستان یک دستگاه شکنجه دلهره آور است….
دیوید هیوم براى نشان دادن این که در زندگى انسان درد و رنج غالب است (به قصد تردید در حکمت و عدالت خداوند) به تفصیل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.17
ابوالعلاى معرى شاعر بدبین عرب مى نویسد:
الخیر بین الناس رسم دائر
والشر نهج والبریه معلم
طبع خلقت علیه لیس بزائل
طول الحیاه و اخر متعلم18
که مضمون آن در بیان خیام این است:
چون حاصل آدمى در این شورستان
جز خوردن غصه نیست تا کندن جان
خرم دل آن که زین جهان زود برفت
آسوده کسى که خود نیامد به جهان19
شوپنهاور در این مورد مى نویسد:
ما چونان بره هایى هستیم در یک چراگاه که در برابر چشمان قصاب, جست وخیز و شادى مى کنند, قصابى که آنان را یکایک انتخاب کرده به مسلخ مى برد و بدین سان ما در ایام خوشیِ خود از سرنوشت نکبت بارى که در انتظار ماست, مانند مرض, فقر, قطع عضو و از دست دادن بینایى یا عقل غافلیم… زمان همواره ما را زیر فشار دارد و اجازه نفس کشیدن نمى دهد, دائم ما را تعقیب مى کند, همچون کارفرمایى تازیانه به دست. لحظه اى که زمان از ما دست بکشد لحظه اى است که از بدبختى و فلاکت رهیده ایم… در خیال خود تصور کن که خورشید طى حرکت روزانه خود بر چه میزان از بدبختى, درد, و رنج از هر نوع مى تابد, آن گاه اعتراف مى کنى که کاش روى زمین نیز مثل کره ماه خورشید پدیده حیات را از بیخ و بن برکنده بود…. زندگى یک رخداد بى ثمر است که آرامش خجسته عدم را برهم زده است. هرچند امور براى شما به گونه اى قابل تحمل جریان یافته باشد. اما هر چه بیشتر زندگى کنى به وضوح بیشترى در خواهى یافت که زندگى نوعى سرخوردگى نه, نوعى فریب است… بى شک هر فلاکت مجزا یک استثنا به نظر مى آید, اما بدبختى به نحو عام یک قاعده است… بیشتر نظام هاى فلسفى مى گویند شر ماهیتاً امرى سلبى است, من از این یاوه تر سخنى نمى شناسم, اصلاً آن چیزى که ایجابى است شر است که وجود خود را داراست و این خیر است که سلبى است, به دیگر سخن خشنودى و سعادت همواره مستلزم اجابت میلى از امیال است, نحوه اى است از درد که به پایان رسیده است و این نکته توضیح گر این واقعیت است که چرا ما لذت را به قدر انتظار مطبوع نمى یابیم و درد را بسیار بیشتر از آن چه هست دردآور مى بینیم. گفته اند لذت بر درد مى چربد, شما خود احساسات مربوطه دو حیوان را که یکى در حال خوردن دیگرى است با هم مقایسه کنید, در همه انواع مصیبت و فلاکت از هر سنخ بهترین تسلى این است که شخص بیندیشد. دیگر مردم در مخمصه اى درگیرند بسیار بدتر از آن چه او درگیر آن است, این تسلایى است رایگان, چه تسلاى ننگ آورى.20
جالب است بدانیم شوپنهاور خود مى کوشید تا از طریق هنر و اخلاق مبتنى بر هم دردى دامنه رنج را کاهش دهد.
ارزیابى
همان گونه که پیشتر اشاره شد دلایل عقلانى معمولاً متأخر از بدبینى اند و در پیدایش آن کمتر دخالت دارند, کمند کسانى که با دلیل بدبین شده باشند تا بشود با رد دلایلِ بدبینى و تقویت دلایل مؤید خوش بینى, اگر این کار میسر باشد, آنان را از بدبینى خارج کرد. بدبینى نوعى نگاه است که عوامل مختلف در شکل دادن به آن دخیل است, یک روحیه است و بیشتر معلول فشارهایى که فرد در طول زندگى تجربه کرده است, فشارهایى که بسا خود از آن و علت آن بى اطلاع است, اما در ضمیر ناخودآگاه او انباشته شده است. از آن سو, آن چه بیشتر بدبینان براى ترویج دیدگاه خویش انجام مى دهند کمتر ارائه دلیل بلکه بیشتر ارائه فضایى تیره و غمبار از زندگى و تصویر اوج عجز و درماندگى انسان است. به هر حال نگاهى خواهیم داشت به دلایل بدبینان:
استناد به خواست کیهانى: اثبات این که ایده در پى رهایى از چنگال خواست است یا نومنى که کانت در پى آن مى گشت یک خواست کیهانیِ کور است صرفاً یک ادعا است. تصور اصالت خواست بدون وجود خواهنده مشکل است. بر فرض که وجود چنین خواستى را مفروض بگیریم مى توان آن را خواستى نیک که در پى استکمال جهان است دانست, تغییر مدام مى تواند نشانه نابسندگیِ وضعیت موجود و لزوم جاى گزین شدن آن با وضعیتى بهتر باشد.
در مورد محورى ترین سخن شوپنهاور که مى گوید لذت عبارت است از توقفِ خواست, پس لذت است که سلبى است نه درد و رنج, مى توان گفت لذت اصیل همان خواست است, در تلاشِ جهت وصال لذتى نهفته که در خود وصال نیست. در تب و تاب و التهابى که در عشق سوزان مجنون جهت وصول به لیلى وجود داشت لذتى نهفته بود که معلوم نبود خود وصل یک صدم این لذت را داشته باشد.
تحول مدام و بى ثباتى: اولاً بر فرض تحول مدام, باز انسان احساس ثبات مى کند, آن چه مهم و تعیین کننده است نه واقعیت خارجى است, آن گونه که هست, بلکه برداشت ما از واقعیت است. همه کسانى که به امورى دل مى بندند

بستر اجتماعى سلامت

بستر اجتماعى سلامت
درآمد
سلامت ما تنها نتیجه چگونه زندگى کردن ما نیست. [بلکه] از نوع شغلى که در اختیار داریم, درآمد ما و جهان اجتماعى اى که در آن مقیم هستیم نیز متأثّر است. در واقع, شواهد فزاینده اى وجود دارد که تفاوت هاى بهداشتیِ ظاهراً متأثّر از عوامل بیولوژیکى, بویژه تفاوت هاى مربوط به جنس, از عوامل اجتماعى نیز تأثیرپذیرند. این تفاوت ها, کم اهمیت و پیش پا افتاده نیستند. مردان به طور متوسط, پنج سال کمتر از زنان عمر مى کنند. افرادى که از رفاه بیشترى برخوردارند به طور متوسط, پنج سال بیشتر از فقرا عمر مى کنند (Haberman & Bloomfield, 1988). این عوامل مى توانند خطر ناشى از هرگونه رفتار مربوط به بهداشت فردى, از جمله استعمال دخانیات, را تحت الشعاع قرار دهند (Hein, Suadicani & Gyntelberg, 1992). اگر هدف ما بهبود بخشیدن به وضع سلامت عمومى است, تغییر محیط و بسترى که مردم در آن به سر مى برند چه بسا به اندازه تغییر و تحول در برنامه هایى که به رفتارهاى مخاطره آمیز فردى معطوف اند, عامل نیرومندى از کار در آید.
این مقاله خطرات بهداشتى مربوط به شمارى از بسترهاى اجتماعى, از جمله جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى, جنس, شرایط شغلى, و قومیّت1 را مورد توجّه و تأکید قرار مى دهد. این عوامل در شبکه پیچیده علّت و معلول ها درهم تنیده اند, تا حدّى که یک فرد در اثر عوامل مربوط گوناگونى احتمالاً در معرض خطر بیمارى یا مصون و محفوظ از چنین خطرى است. افراد به لحاظ اجتماعى ـ اقتصادى محروم, احتمالاً با عوامل تنش زا از جمله فشارهاى اقتصادى و محیطى مواجه مى شوند. علاوه بر این, ممکن است تحت شرایطى کار کنند که بیشتر از افراد مرفه به بیمارى مبتلا شوند. آن دسته از افرادى که از مقام و منزلت اجتماعى یک گروه اقلیّت برخوردارند, به احتمال قوى فقیرتر از گروه اکثریت اند و مشکلات مربوط به محرومیت اقتصادى و نیز مشکلات ناشى از داشتن پایگاه اجتماعى گروه اقلیّت را با هم دارند. بر این اساس, هرچند در این مقاله درصدد آنیم که مخاطرات بهداشتى خاص یا منافع و امتیازات مربوط به بسترهاى اجتماعى مختلف را شناسایى کنیم, باید به خاطر داشته باشیم که بسیارى از افراد در نتیجه تصرّف چندین موقعیّت اجتماعى با وضعیت نامطلوبى روبرو هستند.
جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى و بهداشت
شاهد قوى اى وجود دارد بر این که اعضاى مرفه تر جامعه بیشتر از کسانى که رفاه کمترى دارند, عمر کرده اند. در مطالعه خلاّقانه اى در باب تک ستون هاى یادبود2 اسکاتلندى مربوط به قرن نوزدهم در قبرستان هاى گلاسگو, مثلاً مطالعه دیوى اسمیث3 و دیگران (1992), کوتاه و بلندى این تک ستون ها را نشانه و مظهر ثروت افرادى که در زیر آن ها مدفون اند, ارزیابى کردند. آنان ارتفاع هر یک از این تک ستون هاى یادبود را با سن اولین نسل مدفون در زیر آن مقایسه کردند و ارتباط طولى قوى اى بین این دو متغیّر یافتند که حاکى از آن بود که افراد ثروتمندتر عمر درازترى کرده اند. مسأله شایان توجه تنها وجود این ارتباط طولى نبود, بلکه خانواده هایى که در زیر این تک ستون هاى یادبود مدفون بودند, نماینده و مظهر بخش کوچک و نسبتاً ثروتمندى از مردم گلاسگو بودند. این امر دلیل و شاهدى بر این نبود که افراد بسیار فقیر به اندازه اغنیا عمر نکرده بودند, بلکه شاهدى بود بر اینکه افراد نسبتاً ثروتمند به اندازه افراد بسیار ثروتمند عمر نکرده بودند.
چنین ضریبى4 (نسبتى) همچنان وجود دارد. این ضریب تصاعدى است و در سرتاسر طبقات اجتماعى روى مى دهد. این امر هم در مورد زنان و هم در مورد مردان صدق مى کند و مشخّصه همه کشورهاى غربى است(Wilkinson, 1992). به تعبیر ساده تر, افرادى که در گروه هاى به لحاظ اجتماعى ـ اقتصادى فرو مرتبه تر قرار دارند, نسبت به فرزندان افراد مرفّه, به هنگام تولد وزن کمترى دارند, در نوباوگى, طفولیّت یا در اوایل دوران بلوغ مى میرند و در صورتى که زنده بمانند, بیشتر به بیمارى ها مبتلا مى شوند. این که این ضریب پیشرونده و تصاعدى است و نه یک اثر آستانه اى5 حائز اهمیت است. اگر آستانه اى وجود مى داشت که بالاى آن همه افراد شانس مى آوردند و پایین آن شکست مى خوردند, این امر به روشنى نشان دهنده تأثیر فقر بر بهداشت مى بود. یکى از ضریب ها ــ که در آن کسانى که به نحو روزافزونى از رفاه بیشترى برخوردار مى شوند, شانس بیشترى مى آورند نسبت به کسانى که چندان مرفّه نیستند, در هر کجاى این ضریب که قرار گیرند ــ حاکى از فرآیند علّى پیچیده ترى است.
تبییناتى که در توجیه و تعلیل این تفاوت ها ارائه شده اند, عموماً بر تفاوت هاى رفتارى, محیطى و فیزیکى در میان گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى تأکید دارند.
گزینش اجتماعى
اولین تبیینى که باید مدّ نظر قرار داد حکایت از این دارد که ناخوشى و مریض احوالى, به جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى پایین مى انجامد. این تبیین نشان مى دهد که کسانى که سلامت جسمى ضعیفى دارند, در نتیجه بیمارى شان: چه بسا در اثر کاهش توانمندى هایشان براى کار کردن یا اضافه کارى, از حیث اجتماعى فرو مرتبه ترند, و کسانى که از سلامت جسمى مناسبى برخوردارند, به دلایلى مخالف با دلایل قبلى, رتبه اجتماعى فراترى دارند. با اینکه این فرضیّه تا حدودى اعتبار و ارزش صورى دارد, در تأیید آن شواهد اندکى وجود دارد. شاید قاطع ترین دلیل در این مورد این است که شمارى از مطالعات طولى,6 که افرادى را بدون نشانه اى از بیمارى در خط شاخص,7 که جایگاه اجتماعى ـ اقتصادیشان در این نقطه به احتمال بسیار زیاد تحت تأثیر بیمارى نبوده است, تشخیص داده اند, باز همچنان ضریب مرگ و میرى را که در میان عموم مردم یافت مى شود, متداوم مى یابند (براى مثال:Marmot, Shipley & Rose, 1984). گُلدبلات8 (1989) با در نظر گرفتن این موضوع از منظر دیگرى, گزارش داد که تفاوت در میزان مرگ و میر در میان کسانى که طبقه اجتماعى خود را عوض نکرده اند, با کسانى که طبقه اجتماعى خود را عوض کرده اند, متمایز نبوده است. این اطلاعات با الگوى گزینش اجتماعى مغایرت دارد, زیرا این الگو پیش بینى مى کرد که اختلاف در میزان مرگ و میر بیشتر در میان آن کسانى که جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى خود را تغییر نداده اند, به چشم مى خورد.
رفتارهاى متمایز
یکى از تبیین هایى که غالباً در مورد اختلاف میزان سلامتى در میان گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى مطرح مى شود این است که افراد داراى رفاه کمتر به رفتارهایى نظیر استعمال دخانیات یا زیاده روى در مصرف مشروبات الکلى که براى سلامتى زیانبارترند, مبادرت مى ورزند (Winkleby, Fortmann & Barrett, 1990). در حالى که این دو تبیین ممکن است برخى تفاوت هاى موجود در تعدادى از مطالعات را توجیه کنند, نمى توانند همه آن ها را تبیین کنند. مثلاً مارموت, شیپلى و رُز (1984) تأثیر تعدادى از این متغیّرها را بر روى سلامتى کارمندان دولت در انگلستان, که در طیّ یک دوره ده ساله در لندن کار مى کردند, مورد کندوکاو قرار دادند. یافته هاى آنان نشان مى داد که با اینکه آن دسته از کسانى که در گروه هاى اجتماعى محروم تر قرار داشتند, بیشتر به رفتارهاى زیانبار براى سلامتى مبادرت مى ورزیدند, این امر به طور تام و تمام ارتباط جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى و بهداشت را تبیین نمى کرد. از آنجایى که اختلاف و تفاوت در کشیدن سیگار, چاقى, کلسترول خون (پلاسما) و فشار خون به لحاظ آمارى غالباً بیرون از معادله احتمال خطر9 قرار داشت, تفاوت بهداشتى مرتبط با وضعیت شغلى همچنان به قوت خود باقى بود. میزان مرگ و میر در میان مردانى که در پایین ترین مرتبه قرار داشتند, سه برابر بیشتر از کسانى بود که در بالاترین مرتبه بودند.
شواهد موجود حاکى از آنند که جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى ممکن است با رفتار مخاطره آمیز تعامل داشته باشد تا شدت بیمارى را نشان دهد و در حالى که افراد متعلّق به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى فرومرتبه ممکن است به رفتارهاى زیانبارتر براى سلامتى مبادرت ورزند, تأثیرات معکوس این رفتارها بر سلامتى ممکن است تحت الشعاع عواملى مرتبط با موقعیت اقتصادى شان قرار گیرد. براى مثال, هاین, سوادیکانى و جنتیلبرگ (1992) اطلاعاتى از یک پژوهش حدوداً 17ساله در مورد بیمارى اکلیلى (CDH)10 را در مورد مردان دانمارکى گزارش دادند. موافق با دلایل متعدد پیچیده اى, آنان دریافتند که افراد سیگارى احتمالاً سه برابر و نیم افراد غیر سیگارى به بیمارى اکلیلى دچار بودند. لیکن, هنگامى که این اطلاعات را براساس پایگاه اجتماعى مورد تجزیه و تحلیل قرار دادند, از قرار معلوم کارمندان سیگارى شش برابر و نیم کارمندان غیر سیگارى در معرض بیمارى قلبى قرار داشتند. در میان کارگران (یدى), استعمال دخانیات هیچ خطر احتمالى دیگرى از ناحیه بیمارى اکلیلى دربر نداشت. افراد طبقه متوسط چه بسا کمتر سیگار مى کشند, اما آن کسانى که سیگار مى کشند ممکن است به نحوى خاص در معرض آثار زیانبخش استعمال دخانیات بر سلامتى باشند. برعکس, تأثیر سیگار بر سلامتى افراد کمتر مرفّه ممکن است تحت الشعاع عوامل اجتماعى قرار گیرد.
دسترسى به مراقبت هاى بهداشتى و درمانى
دسترسى به مراقبت هاى بهداشتى و درمانى احتمالاً مطابق با ویژگى هاى بهداشتى و درمانى اى که فرد به تعامل با آن مبادرت مى ورزد, تفاوت مى کند. بیشتر مطالعات در باب این پدیده در ایالات متحده انجام گرفته است, که در آن نظام هاى مراقبت هاى بهداشتى و درمانى گوناگونى براى افراد داراى بیمه درمانى و افراد فاقد بیمه درمانى عمل مى کنند. در آمریکا افراد نه چندان مرفّه آشکارا از مراقبت هاى بهداشتى و درمانى کمترى برخوردارند. از باب مثال, کورشى11 و دیگران (2000) خاطرنشان کردند, با اینکه دسترسى به پرتونگارى پستان12 در ایالات متحده براساس قومیّت یا سطح تحصیلات تفاوتى نمى کند, این عمل در میان کسانى که از نظر (دسترسى به مراقبت هاى بهداشتى و درمانى یا بیمه درمانى مشکلاتى) دارند, در سطح پایین ترى است. حتى در میان افرادى که داراى نوعى بیمه درمانى ([بیمه] خدمات درمانى) هستند, بیمارانى که در محله هاى فقیرنشین زندگى مى کنند, على الخصوص در بیمارستان هاى غیر شهرى (روستایى) و غیر آموزشى, از مراقبت هاى بهداشتى و درمانى نامناسب ترى برخوردارند تا افرادى که در مناطق مرفّه نشین بسر مى برند (Kahn et al., 1994).
این پدیده محدود و منحصر به ایالات متحده نیست. طبق گزارش انکونا13 و دیگران, در ایتالیا که آمادگى و امکانات مراقبت هاى بهداشتى و درمانى در آن وجود دارد, در حالى که احتمال ابتلاى افراد متعلّق به پایین ترین گروه اجتماعى ـ اقتصادى به بیمارى اکلیلى بیشتر از آن کسانى است که در بالاترین سطح و رتبه اجتماعى ـ اقتصادى به سر مى برند, افراد این گروه کمتر از همه, مورد عمل جرّاحى شریان اکلیلى باى پَس14 قرار مى گیرند. وانگهى, آن افرادى نیز که مورد عمل جراحى قرار مى گیرند احتمال مرگشان در ماه بعد (از عمل جراحى) دو برابر افراد متعلّق به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى بالاتر است, حتى زمانى که وخامت و شدّت اولیّه بیمارى در نظر گرفته شود. به هر دلیل, افراد متعلّق به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى گوناگون ممکن است به نحو تبعیض آمیزى براى مشاوره پزشکى حضور پیدا کنند. در انگلستان, گویدر15, مک مالى16 و بوتا17 (2000) گزارش دادند که افرادى که به طور منظّم براى مشاوره پزشکى حضور پیدا مى کردند, به احتمال زیاد جوانتر بودند, به خودرو شخصى دسترسى داشتند و در مقایسه با کسانى که براى مشاوره حضور پیدا نمى کردند داراى شغل غیر یدى بودند.
فشار روحى18, نگرانى19 و افسردگى20
فشار روحى هم با اختلال در سیستم ایمنى (دفاعى)21 بدن و اختلال در سیستم عصبى خودمختار22 و شروع تعدادى از بیمارى ها, از جمله بیمارى اکلیلى و سرطان, همراه بوده است (بنگرید به: Benneth, 2000). اخیراً شواهد فزاینده اى بر این ادّعا وجود دارد که افسردگى نیز به شدّت در خطر ابتلاء به بیمارى اکلیلى و چه بسا سایر بیمارى ها مؤثّر است (مثلاً, Vaillant, 1998). هر دو عامل خطر در میان افراد متعلّق به گروه هاى اقتصادى ـ اجتماعى پایین تر شایع تر است (Gallo & Matthews, 1999). بعلاوه, چنین افرادى منابع کمترى در اختیار دارند که از طریق آن ها بتوانند آثار نامطلوب و سوء این عوامل فشار روحى23 را کاهش دهند. هرچه افراد به گروه هاى فرو دست تر در ساختار اجتماعى متعلّق باشند, بیشتر در معرض حوادث زندگى پر از فشارهاى روحى قرار مى گیرند و تأثیر عاطفى بیشترى مى پذیرند (House et al., 1991; McLeod & Kessler, 1990). موقعیت اجتماعى ـ اقتصادى نیز با سطوح پایین تر حمایت هاى اجتماعى موجود ارتباط دارد. مثلاً, روبرمن24 و دیگران (1984) دریافتند که ارتباط منفى قوى اى بین سالیان تحصیل و میزان فشارهاى روحى زندگى و انزواى اجتماعى وجود دارد. و این عوامل نیز به مرگ و میر در سال بعد از ابتلاء به انفارکتوس میوکاردى25 مرتبط بودند. به همین ترتیب, مارموت, اسمیث26 و استنسفیلد27 (1991) پى بردند که طبق گزارش ها, کارگران مرد کمتر از کارمندان ادارى محرم راز28 دارند که بتوانند براى رفع مشکلات خود به او اتکا داشته باشند یا مورد حمایت اجتماعى او قرار گیرند. افزون بر این, گزارش شده است که کارگران در زندگى پیشامدها و مشکلات منفى ترى نظیر پرداخت قبض ها [آب, برق, گاز, تلفن, ] و مشکلات پولى (مالى) بیشترى دارند تا افرادى که به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى بالاتر متعلّق اند.
آسیب محیطى29
افراد متعلّق به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى پایین تر بیشتر در معرض آسیب هاى محیطى قرار مى گیرند. مسکن نمناک و با کیفیّت نازل و سطح آلودگى هواى بیشتر هرکدام ممکن است مستقیماً بر بهداشت بدن تأثیر بگذارند (Stokols, 1992). لیکن, عوامل محیطى نیز ممکن است به نحوى غیر مستقیم از طرق اجتماعى و روانشناختى تأثیر داشته باشند. یکى از سازوکارهایى که از طریق آن ممکن است این امر اتّفاق بیفتد, فشار روحى اى است که با جمعیت زیاد (ازدحام جمعیّت) ارتباط دارد (بنگرید به: Baum, Garofalo & Yali, 1999). اما فرآیندهاى نامحسوس تر نیز ممکن است دخیل باشند. یک نمونه از این فرآیند را مى توان در تأثیر نوع مسکنى که در اختیار داریم سراغ گرفت.
در بریتانیا, میزان مرگ و میرهاى به لحاظ سنى استاندارد شده [یکسان] در میان عموم مستأجران 25درصد بیشتر از مالکینى است که خانه شخصى دارند (Filakti & Kox, 1995). اجاره نشینان در مقایسه با مالکین به میزان بیشترى به بیمارى هاى طولانى مدت و مشکلات روانى ـ اجتماعى دچار مى شوند (مثلاً, Lewis et al., 1998). در مورد این تفاوت ها تبییناتى وجود دارد: (1) مسکن (محل سکونت) مستأجران ممکن است مرطوبتر, از نظر تهویه ضعیف تر, پرجمعیت تر و مانند این ها باشد; (2) محل سکونت استیجارى ممکن است از تسهیلات رفاهى بسیار کمترى برخوردار باشد, از این جهت که امکان دسترسى به تسهیلات رفاهى یا فروشگاه هاى داراى کیفیّت بالا را دشوارتر مى سازد; و (3) آثار و پیامدهاى روانى زندگى در مسکن هاى جوراجور ممکن است مستقیماً بر سلامت جسمى تأثیر داشته باشند. هرچند که این شقّ سوم مورد توجه کمترى واقع شده است, مکینتایر30 و الاوى31 (1998) دریافتند که معیارهاى مختلف مربوط به بهداشت روانى و جسمى به نحو درخور توجهى با مدت اجاره مسکن, حتى پس از کنترل کیفیّت مسکن, سن, جنس, درآمد و اعتماد به نفس, ارتباط دارد. آنان این داده ها را به این معنا گرفتند که نوع تصرّف مسکن خود به سلامت جسمى ارتباط دارد و از عواملى نظیر کنترل بر محیط زندگى خود شخص و فرآیند تطبیقى اجتماعى که در زیر بدان اشاره شده, متأثر است.
جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى در حکم موضوعى مرتبط
مقایسه متوسط عمر33 در میان کشورهاى مختلف غربى, تبیین هاى جالب توجهى را در مورد ارتباط بین طبقه اجتماعى و بهداشت (سلامتى) ارائه مى دهد. ویلکینسون (1992) شاهدى قوى ارائه کرد بر این که ثروت بى حدّ و حساب نیست که تعیین کننده سلامتى است. او به شاهدى تمسّک جست که نشان مى داد تنها رابطه ضعیفى بین ثروت نامحدود جامعه و متوسط طول عمر کلّى وجود دارد. از آن پیش بینانه تر, توزیع ثروت در یک جامعه است. هرچه توزیع ثروت دقیق تر باشد, سطح مطلق آن هرچه باشد, سلامتى کلّى آن ملّت بیشتر خواهد بود. ویلکینسون (1990) اطلاعات مربوط به توزیع درآمد و متوسط طول عمر نُه کشور غربى را با هم مقایسه کرد و دریافت که ثروت کلّى هر کشور با متوسط طول عمر بى ارتباط است, در حالى که توزیع درآمد (که به درصد درآمد کلّى پس از کسر مالیات و سودى که دست کم عاید هفتاد درصد از خانواده ها مى شود, تعریف مى گردد) با متوسط طول عمر ارتباط دارد. ضریب همبستگى34 بین این دو متغیّر اساساً هشتاد و شش درصد بود.
مثال دیگرى از نقش توزیع ثروت با مقایسه متوسط طول عمر در ژاپن و کوبا ارائه مى شود. هرچند هر دو کشور اساساً بر طبق معیارهاى ثروت اقتصادى با هم تفاوت دارند, مردم هر دو کشور از نظر توزیع درآمد و متوسط طول عمر نسبتاً برابرند. شاهد جالب توجه دیگر به اسکاتلند مربوط مى شود که متوسط سن مرگ و میر و توزیع درآمد را طیّ عمر دولت محافظه کار دنبال مى کرد (مثلاً McCarron et al., 1994). به موازات رشد اختلاف درآمد در طیّ این دوره, مرگ و میر زودهنگام در میان طبقه کمتر مرفه, به رغم دسترسى آنها به کالاهاى مادى, غذا, پوشاک و غیره, افزایش یافت و با گذشت زمان نسبتاً ثابت ماند. این اطلاعات و اطلاعات مشابه دیگر, ویلکینسون (1992) را واداشت که اظهار کند در نظر اکثر مردم کشورهاى غربى, بهداشت نسبتاً به چیزى بیش از سطح زندگى مطلق وابسته است. تبیین ویلکینسون از تفاوت هاى بهداشتى حکایت از این دارد که ما در نوعى مقایسه بینِ شرایط زندگى خود با شرایط زندگى دیگران وارد شده ایم و شناخت از محرومیّت نسبى به نحوى خطر بیمارى را افزایش مى دهد.
پایگاه گروه اقلیّت و بهداشت
اقلیّت هاى نژادى35
بین قومیّت و وضعیت بهداشت ارتباط قوى اى در کار است. در بریتانیا میزان ناخوشى و مرگ و میر زود هنگام در میان اقلیّت هاى نژادى عموماً بیشتر از میزان مرگ و میر در میان مردم سفید پوست است (Harding & Maxwell, 1997), هرچند تفاوت هایى در الگوهاى مرگ و میر در میان اقلیّت هاى نژادى به چشم مى خورد. میزان ابتلا به بیمارى اکلیلى در میان مردان انگلیسى شبه جزیره هند سى وشش درصد بالاتر از متوسط مبتلایان به این بیمارى در میان خود مردم انگلستان و در میان جوانان دو تا سه برابر بیشتر از افراد مبتلا به این بیمارى در میان سفیدپوستان است. میزان ابتلاى مردم آفریقایى تبارـ کارائیبى به بیمارى فشار خون (بالا) و سکته مغزى و شیوع آن بسیار بالا است, در حالى که میزان بیمارى قند (دیابت) در میان آسیایى ها بالاست. در مقام مقایسه, هر دو گروه به میزان کمترى به بیمارى سرطان مبتلا هستند تا مردم انگلستان به طور متوسط (Balarajan & Raleigh, 1993). همین وضع را مى توان در آمریکا سراغ گرفت که در آن میزان مرگ و میر برحسب سن36 در میان سیاه پوستان در اثر شمارى از بیمارى ها از جمله سرطان هاى گوناگون, بیمارى قلبى, بیمارى کبد, بیمارى قند و ذات الریه بالاتر است (Krieger, Quesenbery & Peng, 1999).
لیکن, ملاحظه ارتباط بین قومیّت و بهداشت فرآیند پیچیده اى است, زیرا این امر غالباً گروه هاى قومى مختلف را به عنوان یک گروه واحد در کنار هم جمع مى کند. نازرو37 (1998) ما را از چنین اشتباهى برحذر مى دارد و خاطرنشان مى کند که قومیّت موضوعات متعدد گوناگونى از قبیل زبان, دین و مذهب, تجربه نژادها و مهاجرت, فرهنگ, اصل و نسب و هویت هاى گوناگون را دربر مى گیرد. هرکدام از این امور ممکن است منفرداً یا توأماً در اختلاف بین تندرستى گروه هاى نژادى مختلف مؤثّر باشد. حائز اهمیت است که مفاهیم قومیّت را امر مادى تلقّى نکنیم و خود جایگاه قومى اقلیّت را آسیب شناسى کنیم.
ارائه نکته هشداردهنده دومى نیز اهمیت دارد. معیارهاى مربوط به قومیّت غالباً با عوامل دیگر که شاید مهم ترین آن جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى باشد خلط مى شود. بخش قابل توجهى, و نه همه, اعضاى اقلیّت هاى قومى در گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى فرو مرتبه جاى مى گیرند. بر این اساس, تبیین هاى مربوط به تفاوت هاى بهداشتى یا رفتارى در میان گروه هاى قومى باید عوامل اجتماعى ـ اقتصادى را مورد توجّه قرار دهند. با استفاده از این رویکرد, دو پژوهش در آمریکا, که میزان مرگ و میر را در میان سیاهان (تا حد سى درصد اختلاف) بیشتر از سفیدپوستان یافتند, پس از حذف تأثیر جایگاه اجتماعى ـ اقتصادى, هیچ تفاوتى مشاهده نکردند (Haan & Kaplan, 1995). مطالعات دیگر کاهش, و نه نفى, تأثیر قومیّت را کشف کرده اند (مثلاً: Sorlie, Backlund & Keller, 1995). ضریب هاى اجتماعى ـ اقتصادى در گروه هاى قومى از ضریب آن در جامعه به طور کلّى تبعیت مى کنند: آن دسته از افراد متعلّق به گروه هاى اجتماعى ـ اقتصادى فرادست عموماً بیشتر عمر مى کنند و در سرتاسر دوران زندگى از میزان تندرستى بالایى برخوردارند (مثلاً: Davey Smith et al., 1996; Harding & Maxwell, 1997). امّا, باز اگر خطرات ناشى از قرار دادن اقلیّت هاى قومى در یک گروه ناهمگن (نامتجانس) را مورد تأکید قرار دهیم, در این قاعده استثنائاتى وجود دارد. مثلاً, در بریتانیا هیچ گونه ضریب مرگ و میر در اثر بیمارى اکلیلى در مورد مردانى که در سرزمین هاى شرقى و جنوبى جزایر هند غربى (کارائیب) یا آفریقاى جنوبى زاده مى شوند, نیست.به رغم این نکته هاى عبرت انگیز, اتّفاق نظر عامى وجود دارد مبنى بر اینکه قومیّت بر تندرستى تأثیر مى گذارد ـ گو اینکه عوامل مختلف ممکن است بر گروه هاى نژادى مختلف تأثیر گذارند. تبییناتى در خصوص این تفاوت ها مطرح شده است. فرضیّه رفتارى حکایت از این دارد که برخى از تغییرات یا نوسانات در بروندادهاى تندرستى را مى توان با تفاوت هاى رفتارى در میان گروه هاى نژادى تبیین کرد. مثلاً, در بریتانیا میزان بیمارى هاى مرتبط با مصرف الکل در میان افراد آفریقایى تبار کارائیبى و مردان آسیایى داراى اصل و تبار پنجابى بالاست, در حالى که مصرف غذاهاى بسیار چرب در میان آسیایى ها رواج دارد. قومیّت ممکن است هنجارها و رفتارهاى جنسى متفاوتى را نیز پدید آورد که چه بسا بر تندرستى تأثیر داشته باشند.
در میان سفیدپوستان شایع ترین راه در معرض عفونت اچ آى وى (HIV; ویروس ایدز) قرار گرفتن از راه آمیزش جنسى میان مردان همجنس باز است; در مورد سیاه پوستان آمیزش جنسى میان مرد و زن است, در حالى که در میان آسیایى ها ترکیبى از هر دو قسم است (براى مثال بنگرید به: Nazroo, 1997; Rudat, 1994).
تبیین دوم بر تأثیر اجتماعى واجد جایگاه گروه اقلیّت بودن تأکید دارد. اقلیّت هاى قومى معمولاً در نتیجه تبعیض, آزار و اذیت هاى نژادى و مطالبات مربوط به حفظ و تداوم یا تغییر فرهنگ, از منابع متعددترى دچار فشار روحى مى شوند تا افرادى که به اکثریت تعلّق دارند. مسأله خاصى که اقلیّت هاى نژادى با آن مواجه مى شوند, مسأله نژادپرستى و فشارهاى روحى مربوط به آن است. این امر در رشد شمارى از حالات بیمارى تأثیر داشته است. مسأله جالب این است که آمریکاییان آفریقایى تبار هم میزان بالاترى فشار روحى مفرط دارند و هم در معرض سطوح نامتناسبى از روان فشارهاى مزمن, از جمله نژادپرستى, قرار دارند. (مثلاً: Klag et al., 1991). بخش زیادى از اطلاعات مربوط به این فرضیّه به بیمارى هاى واگیردار ارتباط دارند. لیکن, شمارى از مطالعات آزمایشگاهى نیز در این فرضیّه کندوکاو کرده اند. مثلاً کلارک38 (2000) پى برد که در میان یک گروه نمونه از زنان آمریکایى آفریقایى تبار, آن ها که طبق گزارش بیشتر گرفتار تبعیض نژادى بودند, فشارخونشان در طى زمانى که با آنها درباره احساس و نظرشان در مورد حقوق حیوانات گفتگو مى شد, بالاتر مى رفت. آنان این مسأله را به این معنا مى گیرند که آن ها در اثر واکنش هاى درازمدت شان نسبت به نژادپرستى, که به نوبه خود در ایجاد درازمدّت فشار روحى بالا مؤثّر است, واکنش فیزیولوژیکى و عاطفى قوى ترى نسبت به فشار روحى عمومى از خود بروز داده اند. (Brosschot & Thayer, 1998)
تبیین سوم در مورد بهداشت ضعیف تر در میان اقلیّت هاى نژادى را مى توان در مسائلى سراغ گرفت که برخى در دسترسى به مراقبت هاى بهداشتى و درمانى با آن مواجه مى شوند. بعلاوه, بیماران متعلّق به اقلیّت نژادى, به محض اینکه در چارچوب نظام بیمارستانى قرار مى گیرند, نسبت به بیماران سفیدپوست همتاى خود, احتمال بهره مندى شان از معالجات پر هزینه کمتر است. مثلاً میچل39 و دیگران (2000) دریافتند که بیماران آمریکایى آفریقایى تبار مبتلا به حملات قلبى ناشى از انسداد موقتى رگ هاى خونى40 حتى پس از احراز انطباق با عوامل جمعیّت شناختى,41 میزان وخامت بیمارى, توانایى پرداخت هزینه, و برخوردارى از ویژگى هاى مربوط به افراد نان آور, نسبت به بیماران سفیدپوست, به احتمال قوى مورد آزمایش هاى مغزى عروقى غیر پیشرونده,42 انژیوگرافى مغزى43 و اندارترکتومى سرخرگ سبات44 قرار نمى گیرند یا از داشتن پزشک متخصص به عنوان پزشک مراقب, محرومند. مطالعات دیگر تغییراتى را در تجویز مقدار مصرف داروهاى مسکن (ضدّ درد) در بخش هاى اورژانس نشان داده اند, همچنین نشان داده اند که اسپانیایى ها و سیاهان اساساً در مورد دردهاى ناشى از شکستگى استخوان هاى دراز مورد درمان مناسب و درخور قرار نگرفته اند و دردهاى پس از عمل جراحى در بیماران غیر سفید پوست به نحو نامناسبى التیام یافته اند (مثلاً:Todd et al., 2000).
شواهد قاطعى وجود دارد بر اینکه در ایالات متحده سیاهان نسبت به سفید پوستان کمتر از عمل جراحى درمان بخش در مورد مراحل اولیه سرطان هاى ریه, (بخشى از) روده بزرگ یا سرطان پستان برخوردارند (مثلاً: Brawley & Freeman, 1999) و این تفاوت و تبعیض ها به میزان مرگ و میر بیشتر در میان سیاه پوستان مى انجامد. وانگهى, سیاه پوستان مبتلا به نارسایى هاى کلیوى مزمن براى عمل جراحى پیوند کلیه45 به مراکز درمانى ارجاع داده نمى شوند و کمتر از سفید پوستان تحت عمل جراحى پیوند کلیه قرار مى گیرند. به عنوان نمونه, آیانیان46 و دیگران (1999) گزارش کردند که میزان ارجاع ها براى ارزیابى در یک مرکز پیوند کلیه در مورد زنان سیاه پوست در مقایسه با زنان سفید پوست, پنجاه درصد بود در برابر هفتاد درصد; و در مورد مردان سیاه پوست نسبت به مردان سفید پوست پنجاه و چهار درصد در برابر هفتاد و شش درصد. این تبعیضات نژادى و جنسى پس از تعدیل هایى نسبت به اولویت بندى هاى بیماران, ویژگى هاى اجتماعى ـ جمعیت شناختى, علت نارسایى کلیوى و وجود و عدم وجود بیمارى همزیست چشمگیر بودند.
سایر اقلیّت ها
پایگاه گروه اقلیّت نیز ممکن است از لحاظ رفتارى مورد بحث واقع شود. شمارى از مطالعات نشان داده اند که انزواطلبى اى47 که در اثر جهت گیرى جنسى عارض مى شود ممکن است به نحو چشمگیرى بر تندرستى تأثیر داشته باشد. براى مثال, کُل48 و دیگران دریافتند که مردان همجنس باز سالم که هویت جنسى خود را پنهان مى کردند نسبت به مردانى که قادر بودند گرایش جنسى خود را ابراز کنند, سه برابر بیشتر در معرض ابتلاء به بیمارى سرطان یا بیمارى هاى واگیردار بودند. همین گروه تحقیقى دریافت که وازنش اجتماعى49 در پیشرفت بیمارى در مردان مبتلا به ویروس ایدز (اچ آى وى) تأثیر دارد. آن دسته از افرادى که با وازنش اجتماعى روبرو مى شدند شتاب چشمگیرى را به سوى سطح به طور وخیمى پایین CD4 + lymphocyte و زمان تشخیص بیمارى ایدز نشان مى دادند.
جنس و بهداشت
زنان به طور متوسط بیشتر از مردان عمر مى کنند. در بریتانیا نرخ متوسط عمر در 1996 در مورد مردان 75سال و براى زنان 80سال بود. میزان مرگ و میر برحسب سن در میان مردان در اثر بیمارى قلبى در ایالات متحده دو برابر میزان مرگ و میر در زنان و میزان ابتلاء مردان به سرطان یک ونیم برابر بیشتر است (وزارت بهداشت و تأمین اجتماعى50, 1996). تقریباً سه چهارم افرادى که به علّت آنفارکتوس میوکاردى (MI) مى میرند, مرد هستند (انجمن متخصصان قلب آمریکا51, 1995). روشن ترین تبیین در مورد این تفاوت ها, تبیینى بیولوژیکى است. براى مثال, استروژن52 شروع بیمارى اکلیلى را با کاهش دادن عمل لخته شدن خون و سطح کلسترول خون به تأخیر مى اندازد. نه تنها افزایش قابل توجّهى در شیوع بیمارى اکلیلى بعد از دوران یائسگى53 در زنان وجود دار د, بلکه همانند مردان تحت تأثیر عوامل یکسانى قرار مى گیرند. براى مثال, لحد54 و دیگران (1997) دریافتند که خراشیدگى یا بریدگى هاى ایجاد شده به علّت دعوا و زد وخورد از حیث طولى با افزایش خطر ابتلا به انفارکتوس میوکاردى در دوران پس از یائسگى زنان ارتباط دارد.
مطالعات فیزیولوژیکى حاکى از آنند که مردان عموماً نسبت به زنان هورمون فشار روحى بیشتر, فشارخون بیشتر و افزایش کلسترول در واکنش به روان فشارها دارند. لیکن, با این که ممکن است تفاوت هایى در فرآیند واکنش در میان دو جنس وجود داشته باشد, این تفاوت ها صرفاً تفاوت هاى بیولوژیکى را منعکس نمى کنند. تحقیق انجام گرفته بدست لاندبرگ55 و دیگران (1981) حاکى از این بود که زنان در اشتغال به کارهاى عرفاً مردانه همان سطح از هورمون هاى فشار روحى را نشان مى دهند که مردان. این یافته ها نشان مى دهند که فرآیندهاى اجتماعى و فرهنگى ممکن است باعث این تفاوت ها شوند.
شاهد دیگر مبنى بر این که تفاوت هاى جنسیتى در [میزان] مرگ و میر صرفاً بیولوژیکى نیستند از مطالعاتى سرچشمه مى گیرد که تفاوت هاى رفتارى روشن مرتبط با بهداشت را در بین مردان و زنان نشان مى دهند. مردان محتملاً بیشتر از زنان سیگار مى کشند و سیگارهاى حاوى نیکوتین و جرم بیشتر را دود مى کنند. مردان نسبت به زنان عموماً کمتر غذاى سالم مى خورند و مشروبات الکلى بیشتر مى نوشند (Reddy, Fleming & Adesso, 1992). از 14 رفتار مخاطره آمیز مشترک بین زن و مرد, که پاول ـ گرینر, اندرسون و مرفى56 مورد مطالعه قرار دارند (1992), مردان در یازده رفتار بیشتر از زنان به آن کارها مبادرت مى ورزیدند, از جمله این رفتارها است: سیگار کشیدن, مصرف مشروبات الکلى و مبادرت به رانندگى, عدم استفاده از کمربند ایمنى و عدم انجام معاینات تعیین سلامتى. مردها چه بسا به مراتب بیشتر از زنان با شرایط کارى نامطلوب مواجه مى شوند. مردها نه تنها درگیر رفتارهاى مخاطره آمیز براى سلامتى مى شوند, بلکه به هنگام ضرورت نیز کمتر جویاى کمک هاى پزشکى هستند.