آثار روانى - اجتماعى خداباورى

آثار روانى - اجتماعى خداباورى
مقدمه
الف) موضوع: آثار روانى - اجتماعى خداباورى
ب) بیان مساله:
در باب مطلوب نهایى نوع انسان، دو دیدگاه عمده مطرح است. یکى کمال جوئى و دیگرى آرامش طلبى; و شاید این دو در سطوح بالاتر ملازم هم باشند. اما عوامل عمده در رسیدن به این هدف کدامند؟ در این باب هر مکتبى دیدگاهى دارد. دین اسلام، خداباورى را (چه در سطح فردى و چه در سطح اجتماعى) عمده‏ترین عامل در رسیدن به این هدف میداند. اکنون سؤال این مقاله این است که:
1- آیا خداباورى بر زندگى افراد اثر مى‏گذارد؟
2- اگر پاسخ مثبت است مکانیزم این اثر گذارى چگونه و آثار آن کدامند؟
3- آیا شواهد و مصادیقى در تایید این اثر گذارى وجود دارد؟
ج) اهمیت مساله:
اگر از طریق تحلیل روانشناختى روشن شود که خداباورى چه مقدار و چگونه حیات بشرى را تحت تاثیر خود قرار مى‏دهد، و اگر با مطالعات نقلى (تاریخى و تعبدى) و آمارى، مصادیق مثبت و روشنى از این تاثیر و تاثر را در جوامع گذشته و کنونى بیابیم، آنگاه رهنمودهاى فراوانى براى تمام نهادهاى فرهنگى - اجتماعى، از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالى، صدا و سیما، ... بدست آورده و خواهیم توانست‏به صورت علمى و قدم به قدم در جهت‏خداباورى افراد جامعه پیش برویم. مى‏توانیم به انسان امید و نوید بدهیم که چگونه انسانیت‏خود را حفظ کرده و رشد بدهد و تکامل و آرامش روانى را چگونه به دست‏بیاورد.
د) فرضیه‏ها:
1- اگر خدا باورى، از طریق مکانیزم روانشناختى صحیح، در افراد و جامعه ایجاد شود، آثار بسیار مثبت و شگفت انگیزى را در پى خواهد داشت.
2- به مقدارى که افراد یا گروه‏ها و جوامع، از این خداباورى برخوردار بوده‏اند، آثار و نتایج مثبت آن را در تمام سمت و سوى زندگى خود یافته‏اند.
ه) اهداف تحقیق:
دعوت محققان روانشناسى (به ویژه در جامعه اسلامى ایران) به توجه و تحقیق بیشتر در باب خداباورى و مکانیزم و آثار روانشناختى آن.
و) پیشینه تحقیق:
مطالعاتى که در باب خدا و خداباورى صورت گرفته، بیشتر صبغه فلسفى و کلامى و جامعه شناختى داشته است. در این باب به همان مقدار که مطالعات هستى شناختى و معرفت‏شناختى، فراوان است، مطالعات روانشناختى کمیاب و نادر است. بسیارند فیلسوفانى که در این باب سخن گفته‏اند. و بسیارند متکلمان ادیان و اعصار مختلف که به بحثهاى مفصل در این باب پرداخته‏اند. اما اگر بخواهیم در این باب از دیدگاه روانشناسى مطالعه کنیم، منبعى که تحت این عنوان به صورت مستقل منتشر شده باشد یا در اختیار نداریم و یا بسیار کم است. اگر چه روانشناسانى مثل فروید در توتم و تابو و آینده یک پندار و یونگ در روانشناسى و دین و خاطرات، رؤیاها، اندیشه‏ها واریک‏فرام در روانکاوى و دین و ویلیام جیمز در دین و روان و بعضى آثار دیگر، مباحث قابل توجهى در این باب داشته‏اند. اما اهمیت این موضوع بیشتر از آن جهت است که اکتفا به این مقدار پسندیده باشد. این نوشتار بر آن است که با ارائه آراء دانشمندان واشاره و برجسته‏تر کردن بعد روانشناختى آن (به ویژه آنچه با مباحث روانشناسى اجتماعى ارتباط بیشترى دارد)، قدمى کوچک در مسیر طرح بیشتر
توضیح واژگان عنوان مقاله
براى ارائه تصویرى روشنتر از موضوع بحث، لازم است در ابتدا به توضیح دقیق در باب واژگان اصلى بحث‏بپردازیم تا ناخواسته گرفتار نزاع لفظى نشویم.
آثار: مفهوم این واژه روشن است اما در باب گستره آن متذکر مى‏شویم که هرگونه اثر فردى یا اجتماعى، ذهنى یا عینى را شامل است. به عبارت دیگر، به تمام ابعاد زندگى نظر داریم که آیا تاثیرى از خداباورى پذیرفته است‏یا نه؟ و اگر تاثیرى پذیرفته، کدام است؟ و طى چه فرایند روانشناختى‏اى بوده است؟روانى - اجتماعى: با این قید، بحث را در ابتدا به روانشناسى فردى و سپس به روانشناسى اجتماعى محدود مى‏کنیم. یعنى مباحث‏سیاسى، اقتصادى، اخلاقى، مورد نظر نیستند مگر اینکه صبغه روانى اجتماعى داشته باشند.
باور: اندیشمندان علوم تربیتى و روانشناسى، حیطه‏هاى روانى وجود انسان را به سه حیطه شناختى، عاطفى، ورفتارى تقسیم مى‏کنند. در اینکه واژه «باور» بر کدام یک از این حیطه‏ها، صدق مى‏کند اختلاف نظر هست. گاهى آن را به حیطه شناختى صرف مربوط دانسته ومى‏گویند: باور یعنى شناخت عمیق، شناخت تغییر ناپذیر، یقین داشتن به یک مطلب; گاهى باور را به حیطه عاطفى مربوط مى‏دانند، یعنى با گرایش وعدم گرایش، با میل وانزجار، با احساس خوشایندى و بدآیندى مترادف مى‏دانند: بر این اساس، باور داشتن به خدا یعنى احساس عاطفى مثبت‏به خدا داشتن، یعنى خدا را دوست داشتن و... .
مراد این نوشتار از باور، معنایى است که هم شامل «ایمان‏» مى‏شود و هم شامل «معرفت‏» و در مباحث روانشناسى اجتماعى با عنوان «نگرش‏» شناخته مى‏شود و بنابر این لازم است در باب «ایمان‏» و «نگرش‏» بحثهاى مستقل و مفصلترى داشته باشیم. باور، اگر با شواهد کافى در دسترس، باشد «معرفت‏» است و اگر با شواهد کافى در دسترس نباشد «ایمان‏» است. اما وقتى در مقولات دینى بحث مى‏کینم، بیشتر با مباحث نوع دوم سروکار داریم. مباحثى که به طور مستقیم با شواهد کافى اثبات نشده‏اند، بلکه یا شناختهاى سطح بالاتر، واسطه این بارو شده و یا عقل در جا زده و نیازهاى وجودى درون‏زاد عمل مى‏کنند و انسان بدون شواهد کافى، باورمند مى‏شود. به تعبیر دیگر در اینجا باور دینى همان ایمان است و باز به تعبیر روشنتر، باور مى‏تواند دینى یا غیر دینى باشد، اما ایمان، تقسیم به دینى و غیر دینى نمى‏شود، بلکه همیشه دینى است. پس اگر بحث از خداباورى مى‏کنیم، گرچه از حیث مفهوم با «ایمان به خدا» مترادف نیست، اما از حیث مصداق یکى هستند.
خدا: براى این واژه معانى متعددى گفته شده و ضرورت دارد دقیقا مرادمان را بیان کنیم. خداى مورد نظر ما خدایى است که ویژگیهاى خاصى را دارا است; شامل سحر و جادو و یا هرامر متافیزیکى و یا حتى خداى هر دین الهى و آسمانى نمى‏شود; بلکه فقط خداى معرفى شده قرانى مورد نظر است و نه حتى خداى فلاسفه یا عرفا یا فقیهان اسلامى. بحث در اثبات وجود خدا نیز نیست، بلکه مراد ارائه یک تعریف است، تعریفى که تفهیم و تفهم را راحت‏تر مى‏کند. ولى از آنجا که
1) کیفیت تعریف،تابع کیفیت معرفت است و
2) معرفت، دو نوع عقلى و قلبى دارد.
3) و جهت گیرى اصلى این نوشتار یک جهت‏گیرى روانشناختى است
4) و جهت‏گیرى روانشناختى در باب خدا، بیشتر با معرفت قلبى تناسب دارد تا معرفت عقلى.
5) و اصولا تفاوتهاى متعددى بین معرفت عقلى و معرفت قلبى هست،
6) علاوه بر همه اینها، هر کدام از دو قسم معرفت، خودش داراى مراتب متعددى است و هر فردى ممکن است در مرتبه خاصى از معرفت‏باشد و هر مرتبه‏اى نیز شرایط و موانع خاص خود را دارد. با توجه به این مقدمات معلوم مى‏شود که از یک طرف، ارائه چنین تعریفى، کار آسانى نیست و از طرف دیگر بدون ارائه این تعریف، ادامه بحث ممکن و نتیجه بخش نخواهد بود ولذا باید تلاش کنیم تا تعریف روانشناختى مورد نظر را به خوبى تبیین کنیم، چون آثار خداباورى ارتباط مستقیم با ویژگیهایى دارد که به خدا نسبت داده و باور داریم. حال اگر ملاحظه شود که خداى مورد بحث، خدائى است که همه مردم از طریق قلب‏خود، او را مى‏شناسند ولذا باید مشترک بین مردم باشد، باز تعریف خدا مشکل‏تر مى‏شود و ما مجبوریم دنبال مفهومى از خدا بگردیم که حداقل شامل دو عنصر مشترک با تعاریف دیگران داشته باشد
1)امرى باشد متعالى
2) متعلق سر سپردگى تام انسان باشد. اگراین‏قدر مشترک و همگانى از مفهوم خدا را به‏خوبى‏تصویر کردیم، آنگاه تصویر خداى مورد نظر قرآن نیز آسانتر خواهد شد. براى ایجاد تصور مورد نظر لازم است دو کار انجام شود.
1) هر کسى به تجربیات درونى خودش در باب آن امر متعالى رجوع کند
2)به‏بعضى تجربه‏هاى درونى دیگران از زبان خودشان توجه کنیم.
اگر بخواهیم تعریفى روانشناختى از خدا ارائه کنیم، همین نیاز و احساس نیاز درونى، مناسبترین دریچه ورود است و بسیارى از اندیشمندان نیز روى آن تاکید فراوان کرده‏اند. «فروید نیاز انسانى به دین را به عنوان مساله‏اى صرفا روانشناختى تحلیل کرد. او مى‏گفت دین از آرزوى وهمى‏اى براى داشتن پدرى محافظ بر مى‏خیزد. ... اشلایر ماخر همچون فروید، نیاز انسان به امر تام و وابستگى‏اش به عالم را مى‏فهمد.... سارتر، ملحد فرانسوى، در زندگینامه خویش اقرار مى‏کند که من نیازمند خدا بودم; او به من داده شده بود; بدون اینکه بدانم در جستجوى او بوده‏ام، او را دریافت کردم.»، «کلمه خدا را نمى‏توانیم به طور دقیق تعریف کنیم ولى معمولا مقصود از آن عبارت است از آنچه که داراى مفهوم نهائى است و سرچشمه همه چیز وبالاترین ارزشها و منبع تمام ارزشهاى دیگر مى‏باشد. خدا همان است که شایسته‏ترین هدف و مقصود زندگى است‏»، ویلیام جیمز معتقد است، ما وقتى کلمه الوهیت را بر زبان مى‏آوریم، آن حقایق اولیه و واقعى‏اى را که در انسان یک حس وقار و طمانینه بر مى‏انگیزد در نظر مى‏آوریم; باز در جاى دیگر اظهار مى‏دارد که من به خوبى مى‏پذیرم که سرچشمه زندگى مذهبى، دل است و قبول هم دارم که فرمولها و دستورالعملهاى فلسفى و خدا شناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است که اصل آن به زبان دیگرى است... به این معنى که در دنیا، ابتدا یک احساسات مذهبى وجود داشته است و بعد علم کلام ایجاد شده است.
از آنچه که تاکنون گفته و نقل قول شد نتیجه مى‏شود خدایى که مى‏تواند همگانى و درونزاد باشد، و از نیازهاى درونى انسان سرچشمه بگیرد، همان چیزى است که به نام «امر متعالى‏» نامیده شده است و هر کسى یا هر مذهبى ممکن ست‏بر گوشه‏اى از این مفهوم بسیار وسیع انگشت گذاشته و آن را در میدان معنى شناختى مفاهیم مورد قبول خودش معنى کرده باشد; ما اکنون این مفهوم را در میدان معنى شناختى مفاهیم اسلامى بررسى مى‏کنیم. معمولا هر واژه کلیدى، یک معناى اصلى دارد و یک معناى نسبى. ولى قابل توجه است که معناى نسبى دربردارنده معناى اصلى نیز هست. آن امر نهایى مورد بحث ما، معنى اصلى خدا است.
«در قرآن کلمه الله، کلمه کانونى والایى است که نه تنها بر میدان معنى شناختى خاص داخل واژگان حکومت دارد، بلکه بر سراسر واژگان مشتمل بر همه میدانهاى معنى شناختى، یعنى همه دستگاههاى تصورى مندرج در زیر آن، مستولى است،... در نظام و دستگاه قرآنى، حتى یک میدان معنى شناختى واحد نیست که مستقیما با تصور مرکزى الله، مرتبط و در زیر فرمان آن نبوده باشد» اینکه گفته مى‏شود فرهنگ اسلامى و جامعه اسلامى، خدا محور است‏به همین معنى است. یعنى تمام تصورات و معانى، گرد همین مفهوم مرکزى و از آن متاثر مى‏شود. پس روشن شد که معنى نسبى قرآن مورد نظر است و وقتى گفته شود که خداباورى چنین و چنان اثراتى دارد، مفهوم نسبى خدا، در قرآن مورد نظر است و چون کم و کیف آثار خداباورى تابع ویژگیهاى خداباورى است، هر کسى به هر مقدار، آن ویژگیها را با حالات روانشناختى خودش بیشتر احساس کند، به همان مقدار به خداى مورد نظر قرآن بیشتر رسیده است و به همان مقدار آثار خداباورى را در زندگى فردى و اجتماعى خودش ملاحظه خواهد کرد.
معناى ایمان
ایمان حالت روانى است که در هر انسانى ممکن است ایجاد شود و داراى سه عنصر عقیده و شناخت، علقه قلبى و عاطفى، و رفتار جوارحى خواهد بود. علاوه بر اینکه تحلیل عقلى به اینجا منتهى مى‏شود که انسان در ابتدا نسبت‏به موضوعى شناخت پیدا کرده و سپس نسبت‏به آن، جهت‏گیرى عاطفى و انگیزش اتخاذ مى‏کند و در نهایت‏بر اساس آن شناخت و آن بعد عاطفى و انگیزشى است که به مقتضاى آن عمل مى‏کند، براى اثبات و تبیین این سه عنصر ایمان، شواهد و مؤیدات قرانى فراوانى نیز در اختیار است. ما فقط از باب نمونه به بعضى از آنها اشاره‏اى خواهیم کرد.
ممکن است چنین به نظر برسد که عمل، اثر و نتیجه ایمان است و قرآن هم همیشه عمل صالح را پس از ایمان و جداى از آن ذکر کرده است. ولى به نظر ما عمل کردن به مقتضاى اعتقادات، جزء ایمان است و ذکر آن پس از ایمان شاید بخاطر تفاوت متعلق یا تاکید باشد، چون به گمان بعضى مى‏توان فریب کارى کرد و بدون عمل، اظهار ایمان نمود و قرآن این را رد مى‏کند.
یکى از ارکان اصلى ایمان این است که فرد به مقتضاى آن حالت روانى‏اش عمل کند و زندگى‏اش را بر آن اساس شکل دهد. خداوند مى‏فرماید: «آیا افراد گمان مى‏کنند که به زبان ابراز ایمان مى‏کنند و مورد امتحان واقع نمى‏شوند؟» و در جاى دیگر مى‏فرماید: «کسانى که ایمان به خدا و روز قیامت آورده و عمل صالح انجام دهند، داراى پاداش هستند» و اصولا بسیارى از وظایفى که خداوند بر افراد مؤمن مقرر مى‏فرماید، وظایفى رفتارى هستند مثل «استعانت جستن از نماز و صبر»، «استفاده وخوردن از روزیهاى طیب و پاکیزه‏»، «انفاق از روزى که خداوند در اختیار ما قرار داده است‏»، «وصى ایمان وامثال آن نوعى عمل به حساب مى‏آیند.
بعد شناختى و پیوند قلبى را نیز بطور آشکار از بعضى آیات قرآنى مى‏توان استفاده کرد. وقتى عده‏اى به پیامبر گفتند ما ایمان آورده‏ایم، به حضرت وحى شد که «به اینها بگو شما ایمان نیاورده‏اید، بلکه بگوئید اسلام آورده‏ایم وهنوز ایمان در قلب‏هایتان وارد نشده است‏».
از این آیات و امثال اینها استفاده مى‏شود که اقرار به زبان و یا حتى عمل تنها، کافى نیست; بلکه باید در قلب راسخ شده باشد; پیوند قلبى لازم است; روایات بسیارى نیز داریم که با بیانهاى مختلف، به عنصرهاى عمل و پیوند قلبى تصریح مى‏کنند، امام على(ع) مى‏فرمایند: «پیامبر(ص) فرمود: اى على بنویس، عرض کردم چه بنویسم؟ فرمود بنویس ایمان چیزى است که در قلب راسخ شده و اعمال نیز آن را تصدیق مى‏کنند; ولى اسلام‏چیزى است که بر زبان جارى مى‏شود...» یا درجایى دیگر مى‏فرمایند: «ایمان عبارت است از معرفت قلبى و گفتار زبانى و عمل با اعضاء».
از سویى دیگر ممکن است چنین تصور شود که هر گاه قرار باشد درباره موضوعى، شناخت و عاطفه کافى داشته باشیم، تا بر اساس آن عمل کنیم؟ دیگر تمایزى بین موضوعات دینى و غیر دینى باقى نمى‏ماند، تمایزى بین ایمان و معرفت تصور نمى‏شود. ولى، با قدرى توجه بیشتر، متوجه مى‏شویم که تمایز هست. و آن عبارت است از اینکه اگر قضایا و مفاهیم را به سه دسته خردپذیر و خردگریز و خردستیز تقسیم کنیم، معرفت فقط در حیطه خردپذیر معنى پیدا مى‏کند; اما ایمان به حیطه خردگریز هم تاثیر مى‏گذارد و بسیارى از موضوعات خردگریز را مادامى که خرد ستیز نباشند مى‏پذیرد و بر اساس قواعد و اصول کلى خرد پذیر، آنها را بیان مى‏کند. پس اگر براى ایمان، عنصر شناخت و عقل قائل هستیم به این معنى است که اولا خردستیز نیستند و ثانیا خردگریزها را به امور خردپذیر ارجاع و تحویل مى‏کند. «ایمان نوعى باور است که از حد شواهدى که در دسترس ما هست فراتر است. یعنى شواهد در دسترس آن را اقتضا نمى‏کنند، با فقدان شواهد مواجهیم، به عبارت دیگر باورى که با شواهد کافى در دسترس باشد معرفت است و باورى که با شواهد کافى در دسترس نباشد، ایمان است...»، اگر چه بر اساس تعریفى دیگر، نباید ایمان و متعلقات آنرا، بطور مطلق، فاقد استدلال عقلانى بدانیم، کلن بر اساس همان تعریف نیز حس و مشاهده بیرونى، نسبت‏به متعلقات ایمان امکان ندارد.
آنچه مورد نظر ماست، مطالعه ایمان از دیدگاه روانشناختى است و لذا بر این نکته تاکید مى‏کنیم که آیا روان انسان، توان و اجازه کنار آمدن با مطالب خرد گریز را دارد یا نه؟ آیا اراده انسان اجازه دارد چیزى را بدون تایید عقل، مطابق با واقع بداند؟ «این نکته خیلى مهم است که عقل و اراده ما چه نسبتى با همدیگر دارند... جیمز مى‏گوید: اتفاقا از لحاظ روانشناختى، اراده ما خیلى از عقل ما قوى‏تر است... او مى‏گوید ما هم مى‏توانیم و هم اجازه داریم که چیزى را مطابق با واقع بدانیم، آنهم نه بخاطر اینکه واقعا مطابق با واقع است، بلکه بخاطر اینکه دلبستگیهایمان این طور مى‏گوید. او مى‏گوید، ما آن قدر دلبستگى وجودى داریم که اگر بخواهیم همیشه دغدغه مطابق با واقع را داشته باشیم، سرمان بى کلاه مى‏ماند. ... انسانها ملتزم نشده‏اند که شواهد کافى براى احراز مطابقت‏با واقع یک چیز، آن را انکار کنند.
بسیارى از متعلقات ایمان در قرآن چنان است که اگر از وحى و ایمان کمک نگیریم، ممکن است راهى به آنها نداشته باشیم، بعضى از موضوعات ایمان عبارتند از: خداوند، ملائکه، کتب آسمانى، پیامبران، غیب و روز قیامت; در این موضوعات، باید از معرفت تنها نا امید و سوار بر مرکب ایمان شد و پیش رفت و البته خواستن و کسب چنین ایمانى، همانند همه رفتارهاى دیگر انسانى، رفتارى است اختیارى و شرایط و موانع در آن مؤثر است. خداوند مى‏فرماید: «اگر خدا مى‏خواست همه افراد ایمان مى‏آوردند» و گاهى سرزنش مى‏کند که چرا ایمان نیاوردید و گاهى امر به ایمان آوردن مى‏کند، این آیات به خوبى نشان مى‏دهد که ایمان، حالتى است اکتسابى و اختیارى و تدریجى; فرد مى‏تواند مؤمن باشد یا نباشد و یا درجاتى از ایمان را داشته باشد. در واقع، انسانها همه در یک طیف وسیعى قرار دارند که یک سر آن کفر محض است و سر دیگر آن، ایمان محض; و بین این دو نیز مراتب و درجات فراوان هست ایمان با بعضى از امور نیز قابل ازدیاد است و هرکسى به هر نسبت که از ایمان بر خوردار باشد، از آثار آنهم سود خواهد جست. آنها که به خدا ایمان آورده‏اند ترسى بر آنها نیست و غمگین نمى‏شوند، داراى اجر هستند، داخل بهشت مى‏شوند، مورد غفران خداوند هستند، پیروزند، با صالحین خواهند بود، خداوند ولى آنها است، گناهانشان بخشیده خواهد شد، خداوند سلطه کافران را بر آنها قرار نداده است، «در تنهایى از تقوى و در تنگدستى از صدقه دادن غافل نیستند; به هنگام مصیبت صبور و به هنگام خشم، داراى حلم هستند، از راستگویى دست نمى‏کشند، حتى زمانى که خوف ضرر بر ایشان باشد»، «شادیشان در چهره نمایان و خشمشان در قلب پنهان است.
معناى نگرش
بعد روانى انسان داراى سه حیطه شناختى، عاطفى و رفتارى است که ارتباط محکم و غیر قابل تفکیک با یکدیگر دارند. پیاژه، شناخت و عواطف را شدیدا در تعامل با یکدیگر مى‏داند و مى‏گوید: مى‏توان آنها را تشبیه به اتومبیل و بنزین کرد که از تعامل آنها حرکت ایجاد مى‏شود و بدون هر کدام، دیگرى حرکت آفرین نخواهد بود. «هیچ رفتارى نیست که هر قدر هم عقلى باشد، واجد عوامل عاطفى به عنوان محرک نباشد، و نیز بالعکس نمى‏توان شاهد حالات عاطفى بود، بدون آنکه ادراک یا فهم که ساخت‏شناختى آن حالات را تشکیل مى‏دهند، در آنها مداخله داشته باشند.... دو جنبه عاطفى و شناختى، در عین حال جدائى ناپذیر و تحویل ناپذیرند».
این سه بعد را در روانشناسى اجتماعى باهم مورد مطالعه قرار میدهند و نام آنرا نگرش مى‏گذارند. «نگرش در روانشناسى اجتماعى، حالتى از آمادگى روانى است، بر اساس تجربه، که تاثیر مستقیم در رفتار خود در برابر یک شیى‏ء یا در یک موقعیت معینى مى‏گذارد .... به این تعریف، توضیحات دیگرى نیز باید اضافه کرد.
1- نگرش مى‏تواند خصوصى یا عمومى باشد...
2- مى‏تواند فردى یا اجتماعى باشد...
3- نگرش سرشار از عواطف است.
4-چارچوبى مرجعى، براى ادراک است...
5-بنابراین نگرش تاثیرى مستقیم در رفتار دارد...
6-نگرش یک چیز ذاتى نیست...
7- نگرش بتدریج‏شکل مى‏گیرد و نسبتا پایدار است‏».
ممکن است در جزئیات تعاریف نگرش، اندک تفاوتهائى دیده شود ولى «در همه تعاریف مفروض این است که نگرش بر رفتار مؤثر است. مضافا اکثر تعاریف اشاره‏اى به ماهیت چند بعدى نگرش نیز مى‏کنند. مثلا اسکورد و بیکمن به مؤلفه‏هاى شناختى، عاطفى و رفتارى اشاره مى‏کنند».
این معنى و برداشت از نگرش، اختصاص به مؤلفین جدید ندارد، بلکه حتى در کتب قدیمى مربوط به 30 سال پیش، نیز همین مضمون یافت مى‏شود.
«تمام روانشناسان اجتماعى، مدل , ABC نگرش را که سه مؤلفه عاطفى، رفتارى، شناختى براى نگرش قائل است، قبول دارند. مؤلفه عاطفى به هیجانات مثبت‏یا منفى ... و مؤلفه رفتارى به نحوه خاصى از عملکرد... و مؤلفه شناختى به فکر و تفسیرى خاص اشاره دارند» و این سه مؤلفه در هر صورت با هم هماهنگ هستند.
پس از معلوم شدن معناى نگرش و برخى ویژگیهاى آن، مطلب دیگر این است که یکى دیگر از موارد اتفاق‏نظر روانشناسان این است که ابعاد روانى انسان داراى سطوح هشیار، نیمه هشیار، ناهشیار است. ناهشیارى عاطفى بیشتر مورد بحث واقع شده و روشنتر است; چون براى اولین بار که فروید بر ضمیر ناهشیار تاکید کرد به ناهشیارى عاطفى نظر داشت و از آن پس نیز مورد پذیرش عام واقع شده است. اکنون بسیارى از درمانگریهاى روانى بر مبناى ناهشیارى عاطفى قرار گرفته و موفق بوده است. در واقع، کسى منکر ناهشیارى عاطفى نیست; ولى در باب ناهشیارى شناختى، کمتر تاکید شده است و در اینجا نیز بطور مستقیم موضوع بحث ما نیست ولذا به تعریف و ویژگیهاى آن نمى‏پردازیم.
رفتارهاى ناهشیار نیز بسیار فراوانند; مکانیزمهاى دفاعى، لغزشهاى زبان، خوابگردیها، رؤیاهاى روزانه، خود تکلمى‏ها، و امثال اینها، همه و همه، رفتاریهاى ناهشیارند. رفتارهاى ناهشیار، از عواطف و شناختهاى ناهشیار ناشى مى‏شود.
بدین‏ترتیب به خوبى روشن مى‏شود که نگرش هم مى‏تواند به طور کلى ناهشیار باشد، هم مى‏تواند بعضى از مؤلفه‏هایش هشیار و بعضى ناهشیار باشد و مى‏تواند هم بطور کامل هشیار باشد.
مقایسه ایمان و نگرش
از آنچه تا کنون در باب ایمان و نگرش، از متون ویژه هر کدام، بیان و تحلیل شد، بدست مى‏آید که این دو، مشترکات زیادى با یکدیگر دارند. درباره ایمان ویژگیهاى زیر گفته شد:
1 - حالتى است روانى
2- اکتسابى و
3- سه عنصر دارد; رفتارى و عقیدتى (عقیدتى شامل شناخت و عاطفه است)
4- عمل بر اساس عقیده قلبى شکل مى‏گیرد.
5- در تمام زندگى فرد تاثیر مى‏گذارد.
6- تدریجى و قابل ازدیاد و استکمال است.
7- خرد ستیز نیست ولى محدود به حدود خردپذیر نیز نمى‏باشد.
8- روان آدمى، توان و اجازه پذیرفتن امور خردگریز را به خود مى‏دهد.
9- امرى است اختیارى.
10- مراتب و شدت و ضعف دارد (ایمان محض در یک سر طیف و کفر محض سر دیگر طیف است).
11- آثار روانى شگرفى بر مؤمن دارد.
12- قابل امتحان است (علاوه بر ابراز زبانى، باید در رفتار هم تجلى کند).
13- شرایط وموانعى در آن متصور است.
14-تفکیک اجزاء آن، از با ب مسامحه است و الا حقیقتى واحد و بسیط دارد.
15- موضوعات و متعلقات آن، موضوعات دینى است. به همین‏صورت در آنچه راجع به نگرش گفته شد، ویژگیهاى زیر را براى آن تصویر کردیم:
1- داراى سه حیطه شناختى، عاطفى، رفتارى است.
2- این سه حیطه با یکدیگر تعامل و تاثیر و تاثر دارند.
3-ابعاد آن جدائى ناپذیر و تحویل ناپذیرند.
4- اکتسابى است و تجربه در آن مؤثر است.
5- نسبتا پایدار است و پس از ایجاد، تغییر آن آسان نیست.
6- هر یک از اجزاء یا کل آن مى‏توانند هشیار یا ناهشیار باشند.
7- نگرش مى‏تواند خصوصى یا عمومى (فردى یا اجتماعى) باشد.
8- مرجعى است‏براى جهت دهى فرایندهاى روانى، مثل ادراک حسى.
9- بتدریج‏شکل مى‏گیرد.
10- ساختارى است فرضى و به طور مستقیم قابل مشاهده و اندازه‏گیرى نیست.
11- غالبا از طریق رفتار به آن پى مى‏بریم.
12-موضوع آن هر چیزى مى‏تواند باشد.
اکنون با استفاده از مطالب گذشته و مقایسه این دو ستون از ویژگیهاى ایمان و نگرش، متوجه مى‏شویم که این دو در تمام آن ویژگیها، به جز یک ویژگى، مشترک هستند و آن عبارت است از اینکه موضوعات و متعلقات ایمان، فقط موضوعات دینى است در حالى که موضوعات و متعلقات نگرش اعم است از دینى و غیر دینى; نگرش به هر چیزى مى‏تواند تعلق بگیرد.
شکل شماره 3، نحوه تاثیر و تاثر مؤلفه‏هاى هر نگرش بر یکدیگر و کل هر نگرش برنگرشهاى دیگر را نشان مى‏دهد. مرکز این شکل، نمایانگر درونى‏ترین، و عمیق‏ترین و اساسى‏ترین نگرشهاى فرد و پیرامون آن، نمایانگر بیرونى‏ترین و فرعى‏ترین نگرشهاى فرد است. مرکز تصویر، بیشتر حالات روانى خود فرد و پیرامون آن بیانگر تجلیات اجتماعى آن حالات روانى است.
توضیحات:
1. مؤلفه‏هاى هر نگرش (چه فرعى باشد و چه اساسى) با یکدیگر تعامل دارند.
2. مؤلفه‏هاى هر نگرش با یکدیگر تناسب سطح دارند.
3. بعضى نگرشها بسیار عمیق و اساسى و بعضى بسیار فرعى هستند (نگرش عمیق، مثل نگرش هر فرد نسبت‏به شغل، دخل و خرج خودش و نگرش فرعى مثل نگرش شما نسبت‏به رنگ کاشى گلخانه همسایه)
4. نگرشهاى اساسى و تعامل مؤلفه‏هاى آنها، بسیار برجسته و در زندگى فرد به راحتى قابل تشخیص هستند (مثل نگرش قرآنى به خداوند)
5. هر نگرش اساسى، بر نگرش فرعى‏تر، تاثیر مستقیم دارد. (فلش از مرکز به پیرامون)
6. هر قدر فاصله نگرشهاى فرعى با نگرش اساسى بیشتر باشد، اثر پذیرى آن کمتر خواهد بود.
7. نگرشهاى کاملا فرعى، ممکن است آنقدر کم رنگ باشند که اصلا مورد توجه فرد نباشند.
8. در هر سطح، نگرشهاى بسیار متعددى وجود دارد لکن چون نشان دادن آن مستلزم نمایش سه بعدى است از آن صرف نظر کرده و هر نگرش را نمایانگر نگرشهاى هم سطح و در هم تنیده، فرض مى‏کنیم.
تحلیل روانشناختى از آثار روانى - اجتماعى خداباورى
گفتیم سه اصطلاح خداباورى، ایمان به خدا، و نگرش اسلامى در باب خدا، از نظر مصداق منطبق بر یکریگر هستند و نیز در شکل شماره 3 گذشت که نگرشهاى اساسى و مهم، بر نگرشهاى فرعى‏تر اثر گذاشته و نقش تعیین کننده‏اى دارند. به تعبیر دیگر، باورها، رده‏بندى دارند، باورهاى رده اول تعیین کننده باورهاى رده دوم هستند. مثلا نگرش فرد به خدا، بر بسیارى از نگرشهاى رده بعد، مثل نگرش او نسبت‏به معنى زندگى، هدف زندگى، امکانات روانشناختى زندگى، فراز و نشیبهاى زندگى، تاثیر مستقیم و جدى دارد و اینها به نوبه خود نگرشهاى او را نسبت‏به شغل، ازدواج، تحصیل و... شکل مى‏دهند و نگرش او در باب محل زندگى، الگوهاى زندگى، محرومیتها و برخورداریها، منافع و مضار نیز از اینها جهت گرفته و خود را به نگرشهاى فرد در باب فقر و غنى، ضعیف و قوى، خوب و بد، درست و نادرست، فرد و جامعه، و... جهت مى‏دهند تا بالاخره رفتارهاى فردى، اجتماعى، اخلاقى، مناسبتهاى بین فردى، مناسبتهاى قومى، دوست‏گزینى و دشمن گزینى، پرخاشگرى و محبت، و... همه و همه به نحوى، از آن نگرشهاى اولیه و اساسى تاثیر پذیرفته‏اند. شکل شماره 4، بیانگر این تاثیر و تاثر است.
اکنون با توجه به کیفیت اثرگذارى ضمیر ناخودآگاه بر ضمیر خودآگاه، به این نکته بسیار مهم مى‏رسیم که اگر راهها و مکانیزم‏هاى برنامه دادن به ضمیر ناخودآگاه یک فرد را شناختیم و توانستیم از آن راه‏ها وارد شده و ناخودآگاه او را تحت تاثیر قرار دهیم، گویا آن فرد به طور کلى در اختیار ما است. بویژه اگر برنامه‏اى که به ناخودآگاه فرد داده مى‏شود با نیازهاى وجودى او هماهنگ باشد و بالاحض، اگر در صورت هشیار شدن نسبت‏به آنها، ضمیر خود آگاه نیز بر آن برنامه تاکید کند و آن را مخالف و منافى نگرشهاى خود نداند. جالب اینکه خداباورى مورد نظر قرآن از این ویژگى برخوردارست، یعنى هم بر اساس نظر بسیارى از اندیشمندان علوم انسانى، یکى از نیازهاى وجودى انسان است و هم براى شکل دادن به نگرشهاى رده بعدى، از همه راه‏هاى ورود به نا خودآگاه (که از آنها سخن خواهیم گفت) به بهترین وجه استفاده مى‏کند و هم برنامه‏هایش به گونه‏اى است که در صورت‏لزوم، ضمیر خودآگاه نیزبه‏تاییدوکمک‏آنها مى‏شتابد.
مکانیزمهاى ورود به ناهشیار:
براى ورود به ناهشیار، چهار راه اساسى متصور است که سه راه آن، طبیعى است و راه چهارم، مصنوعى و نسبتا جدید است. راه اول، برنامه‏ریزیهاى دوران کودکى است، بچه‏ها، هنوز قوه استدلال و تفکر استقرائى ندارند، نمى‏توانند مطالب را با یکدیگر مقایسه کنند و خوب و بد آنها را بفهمند، استدلال و عملکردشان، اصولا قیاسى است; یعنى اگر بزرگترها گفتند فلان کار خوب است آن را خوب مى‏دانند. لذا دوران کودکى، دوران بسیار با ارزشى است‏براى درست هدایت کردن باورهاى کودکان.
راه دوم، زمان وارد شدن هیجانات شدید مثبت و منفى است. حوادث بزرگى مثل شادیها و ناراحتیهاى ناگهانى و شدید، معمولا درصد زیادى از هشیارى فرد را از بین مى‏برند و به همان نسبت که هشیارى کم مى‏شود، راه ناهشیار باز مى‏شود و تلقین پذیرى فرد زیاد مى‏شود. مثلا به هنگام مرگ ناگهانى بزرگ خانواده، در لحظاتى که غم و اندوه و افسردگى به اوج رسیده، به طور واضح، افراد خانواده به هر دوست و عزیزى که مى‏رسند، اظهار مصیبت زدگى مى‏کنند; هر قدر این مصیبت‏شدیدتر باشد، افراد تاثیر پذیرترند و اگر از این موقعیتهاى کلیدى ونقاط عطف زندگى، استفاده صحیح و مطلوبى بشود براى هدایت افراد و گروهها و جوامع، تاثیرى بسیار شگرف و عظیم خواهد داشت.
راه سوم عبارت است از تلقین به نفس در حالت هشیارى. بهترین راه تلقین به نفس، این است که انسان جملات و مفاهیم خوب و سازنده مثبت را در زمانى مناسب و آرام و همراه با توجه، با صداى بلند براى خودش بیان کند; تفکرات مثبت و سازنده‏اش را برجسته کند، مفاهیم را همیشه به صورت مثبت‏بیان کند، امیدها واطمینانهاى خودش را تقویت کند. این مسیرى است که آثار و نتایج‏بسیار ارزشمند آن، مجرب بسیارى از افراد بوده است و اگر افراد و گروه‏ها، برنامه مناسبى در این جهت داشته باشند، فراوان بهره خواهند برد.
راه چهارم هیپنوتیزم است و راهى است مصنوعى که در واقع به همان موارد قبلى بازگشت مى‏کند.
با نگاهى گذرا و سریع بر فرهنگ یک جامعه که خداباورى قرآنى دارد، متوجه خواهیم شد که چنین جامعه‏اى از هر سه طریق، بهترین و کاملترین استفاده را در جهت هدایت و استکمال افراد و اجتماع مى‏کند.
براى دوران کودکى و تلقین‏پذیرى، دستورات و القائات فراوانى داده مى‏شود. مثلا در دوران جنینى، مادر دعا و قرآن مى‏خواند. به هنگام تولد، در گوش کودکان اذان و اقامه گفته مى‏شود، مهمتر از همه الگوى صحیح خانواده است که بر اساس خداباورى شکل مى‏گیرد وکودک در ابتداى زندگى، چشم و گوش خود را بر یک جامعه کوچک خداباور باز مى‏کند و الگو مى‏گیرد وشخصیت‏خود را شکل مى‏دهد. در این جمع کوچک، به نیازهاى کودک توجه کامل مى‏شود، عزت نفس وبزرگ منشى به او القاء مى‏شود. در هفت‏سال اول، براى والدین سید است و امیر; به علم آموزى‏اش چنان اهمیت داده شده که به نقش روى سنگ تشبیه شده است و....
از طریق دوم نیز به بهترین وجه استفاده شده وهیجانات شدید مثبت و منفى، به سوى اهداف سالم وصحیح فرد و جامعه خداباور، سوق داده شده است. به‏هنگام فوت بستگان، فرد عزادار را تنها نمى‏گذارند، او را تا مدت‏ها در حلقه محبت‏خود دارند، زحمت روزانه زندگى را از دوش آنان بر داشته و با آنان همدردى مى‏کنند. افراد، حتى المقدور شخصا مراجعه کرده و به فرد عزادار تسلیت مى‏گویند، براى او عزت و طول عمر مسالت مى‏کنند. همه، همراه با تسلیت‏گویى از روال زودگذر زندگى دنیوى و باقى بودن زندگى اخروى یاد مى‏کنند. کارهاى نیک و صفات پسندیده فرد متوفى را به زبان مى‏آورند. مراسم خاکسپارى با تشییع جنازه عمومى و نماز میت و اداى احترام به بازماندگان همراه مى‏شود. موقعیت‏بیمارى نیز مصداق دیگرى از این نوع است. فرد بیمار، مورد عیادت مکرر واقع مى‏شود. محبتهاى دیگران را دریافت مى‏دارد. رنج‏بیمارى به عنوان کفاره گناهان تلقى مى‏شود. در فرهنگ خداباوران، همانگونه که مار از وست‏خودش خارج مى‏شود، بیمار هم از گناهان خود خارج شده و احساس آرامش روانى مى‏کند و براى بهتر ساختن خود و یا جبران خطاهاى گذشته فرصتى دوباره مى‏یابد. به بیمار توصیه مى‏شودکه ارتباط بیشترى با خدا داشته باشد. از او خواسته مى‏شود که به عیادت کنندگان دعا کند و وعده استجابت دعا به او داده شده است. موقعیتهاى ترس‏آور مثل زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و... و مراسم شادى و هیجانات مثبت مثل ازدواج، تولد فرزند، خرید خانه، و زیارت بیت الله الحرام و موقعیتهاى بزرگ زندگى، هر کدام به نوبه خود، همین زمینه‏ها را فراهم کرده و باعث تلقینات و جهت دهى‏هاى مثبت‏به زندگى مى‏شوند. اگر بخواهیم به همه مصادیق بپردازیم، از حوصله مقاله، بسى فراتر خواهد بود.
طریق سوم نیز به بهترین وجه مورد توجه واقع شده است. سرتا پاى زندگى به هنگام خواب و بیدارى، فعالیت و استراحت، خوبى و بدى، خوشى و ناخوشى پر است از تلقینات خداباورانه که به طور مستقیم و غیر مستقیم بر زندگى فردى و اجتماعى خداباوران اثر مى‏گذارد. نمازهاى یومیه (فریضه و نافله)، مقدمات و مؤخرات آنها، روزه‏هاى واجب و مستحب، دعاهاى زمان‏بندى شده با مضامین بلند و مناسب با موقعیت‏هاى زمانى و مکانى خاص، مراسم خاص مذهبى در اعیاد و وفیات مذهبى، شروع هر کار با بسم الله، پایان دادن هر کار با الحمدلله، رفتارهاى مطلوب بین فردى، تجلیات اجتماعى بعضى از قوانین و مقررات خداباورانه مثل اجتناب از دروغ و غیبت، تهمت و افتراء، سوءظن و... تجلیات عینى بعضى توصیه‏هاى خداباورانه در نهادهاى مختلف مثل; آموزش و پرورش، رادیو تلویزیون، مطبوعات و حتى معمارى خاص و تفریحات و ورزشهاى ویژه و... اینها، همه و همه پر است از القائات جهت‏دار و جهت دهنده زندگى.
به طور اجمال مى‏توان گفت اگر در جامعه‏اى نه به طور کامل بلکه فقط قدرى بیش از پنجاه درصد آداب و سنن خداباورانه رعایت و اعمال شود، از تمام در و دیوار خانه و کوچه و بازار و همه افراد و امکنه و ازمنه، بوى خداباورى به مشام خواهد رسید و القائات خداباورانه، همچون بارانى زلال بر گلستان روان خداباوران باریده وگلبوته‏هاى عشق و امید را بارور مى‏سازند و غنچه‏هاى نورسیده رابه چنان خودشکوفایى بلندى معطر مى‏سازند که عطر و رایحه آن، خود بهترین دلیل است‏بر طهارت وزلالى آن باران.
اکنون با این توضیحات، به خوبى مى‏توان پذیرفت فردى که خداباور است و در یک خانواده و جامعه خداباور زندگى مى‏کند، در بسیارى از فرایندهاى روانشناسى اجتماعى، تحت تاثیر این نگرش است. این نگرش، حتى ادراک حسى‏اش را تحت تاثیر خود دارد. کسى که داراى مرتبه بالایى از این نگرش است، اگر پیش او از برادر مؤمنش غیبت کنند، او نمى‏شنود. همانند حضرت امیر(ع) که به هنگام نماز بسیارى از محرکات محیطى را ادراک نمى‏کند ولى آنگاه که صداى سائل بلند مى‏شود، ایشان هم مى‏شنوند و هم ترتیب اثر مى‏دهند. بسیارى از رزمندگان اسلام در جبهه‏هاى نبرد مجروح ومورد جراحى واقع مى‏شوند ولى به گونه‏اى احساس راحتى و آرامش مى‏کردند که اطرافیان را تحت تاثیر خود قرار مى‏دادند، نگرش قرانى داشتن در باب خدا، وقتى ادراک حسى را اینگونه تحت تاثیر قرار مى‏دهد، تاثیر آن بر دیگر فرایندها سهل است. پیشداورى فرد را کاملا جهت مى‏دهد، فرد بر اساس معیارهاى هماهنگ با نگرش قرآنى‏اش پیشداورى مى‏کند. تبعیض نژادى را روا نمى‏دارد، افراد را بر اساس فقیر و غنى ارزشگذارى نمى‏کند، تمام نگرشهاى رده‏هاى بعدى او، تحت تاثیر همان نگرش اساسى و عمیق است. اصولا شخصیت چنین فردى در چنین جامعه‏اى با شخصیت افراد در جوامع دیگر، کاملا متفاوت است. تعاملهاى میان فردى‏اش، عشق و محبت و صمیمیت او، پرخاشگرى و غضب او، همه وهمه، جویبارهاى کوچکى است که از همان رودخانه پرجوش و خروش خداباورى‏اش منفک شده و جریان پیدا مى‏کنند. اگر این خداباورى بر نهادهاى اجتماعى وفرهنگى و سیاسى حاکم باشد، افکار عمومى زلال است، مخفى کاریهاى بین رئیس و مرئوس، امیر و رعیت وجود ندارد. انگیزشهاى فردى و اجتماعى هماهنگى دارد و... در این باب مى‏توان به نمونه‏هاى الگویى و خوبى که در شکل داستان انبیاء در قرآن براى ما گزارش مى‏شود، توجه کنیم و درس بیاموزیم.
محدودیتهاى حاکم بر تحقیق
محدودیت روش شناختى:
براى اینکه آثار روانى اجتماعى خداباورى را بدست آورده و تبیین نماییم لازم است ابتدا آن آثار را تشخیص داده و آنگاه آنها را به خداباورى منتسب نماییم. به تعبیر دیگر، لازم است‏خداباورى را با مقیاس‏هاى کمى سنجیده و آثار آن را به صورت عینى و کمى شده از همدیگر متمایز نماییم. گفته شد که منظور از خدا، معنى اساسى آن نیست. (چه اینکه اگر معنى اساسى هم مورد نظر بود، باز بدون مشکل نبودیم، چون خداباورى به معنى اساسى را همه افراد، هرچند به صورت ناخودآگاه، دارند و متغیرى که در همه جا موجود است، نمى‏شود آثار خاصى را به آن نسبت داد)، بلکه معنى نسبى خدا (یعنى خدا در میدانهاى معنى شناختى قرآن) مورد نظر است. دو گروه نمونه گواه و آزمایش لازم است و در انتخاب هر دو گروه مشکل داریم; چون نه جامعه‏اى که کاملا خالى از خداباورى باشد، داریم تا گروه شاهد را از آن انتخاب نمائیم و نه جامعه‏اى که خداباورى قرآنى را به طور کامل داشته باشد تا گروه نمونه آزمایش را از آن انتخاب کنیم. جوامع و گروه‏هاى پیرامون ما، همه سهمى از خداباورى را دارند، پس لازم است ابزارى داشته باشیم که مراتب خداباورى را از هم تفکیک نمائیم و چنین ابزارى هم نداریم. چه، در این نوشتار، خداباورى و ایمان به خدا و نگرش قرآنى در باب خدا، به یک معنا است و لذا نیازمند ابزارى هستیم که:
1) مؤلفه‏هاى مختلف نگرش (شناختى، عاطفى، رفتارى) را بسنجد.
2) از طریق غیر مستقیم به نگرشهاى افراد وارد شود.
چون اولا: بسیارى از باورها، یا مراتب خاصى از آنها، حتى براى خود فرد نیز به صورت ناخودآگاه است; فردى ممکن است مثلا پول باورى‏اش قوى‏تر از خداباورى‏اش باشد، ولى خود او به این نکته، هشیار نباشد، بلکه مجموع اوضاع واحوال فردى و اجتماعى، چنین نگرشى را به صورت ناخودآگاه براى او ایجاد کرده است. ثانیا: اگر فردى نسبت‏به باورها و نگرشهایش کاملا هشیار هم باشد، کمتر افرادى‏پیدا مى‏شوند که چنین موضوع خطیرى را که از نظر جامعه، ارزش مهمى تلقى مى‏شود، با صراحت و به طور کامل و صحیح پاسخ دهند. لذا ابزار ما باید به طور غیرمستقیم به سنجش آن سه مؤلفه بپردازد.
همه اینها گذشته از محدودیت‏هاى مالى و نیروى انسانى است که هر تحقیقى کم و بیش با آن مواجه است.
نتیجه‏گیرى
یکى از اهداف مقاله حاضر، دعوت به تحقیق بیشتر در باب موضوع خداباورى بود و امیدوارم، در حد توان، توانسته باشم به این هدف نزدیک شوم. هدف دیگر این بود که نهادهاى فرهنگى اجتماعى را به استفاده بیشتر از قانونمندیهاى روانشناختى در جهت‏خداباورشدن جامعه دعوت کنیم. هدف سوم این بود که حتى المقدور به اثبات فرضیه‏هاى تحقیق بپردازیم; و تحقیق دو فرضیه داشت، در راستاى اثبات فرضیه دوم، نمونه‏هائى از خداباوران و نمونه‏هایى از کارهاى خداباورانه را یادآور شدیم و آثار آن را بر جسته ساختیم و در راستاى اثبات فرضیه اول، به بحث تحلیلى از معناى نگرش و ایمان و مقایسه آنها و تحلیل روانشناختى آثار روانى اجتماعى خداباورى پرداختیم. به نظر مى‏رسد در حد یک کار نظرى (غیر زمینه‏یابى)، کارى باشد که این نتیجه را به خوبى بدست داده و اثبات این فرضیه را به دنبال دارد.
از نتایج مهم دیگر اینکه اگر در تطبیق ایمان و نگرش بر صواب باشیم، آنگاه از بسیارى مطالعات انجام شده در باب نگرش، مثل مکانیزم‏هاى ایجاد و تکوین نگرش و تغییر نگرش و ... مى‏توانیم براى پیشبرد اهداف ایمانى، استفاده کنیم.
پیشنهادات پژوهشى
پژوهشهایى که در این راستا ضرورى است، به ویژه براى روانشناسانى که تعلق خاطر به فرهنگ دینى دارند، عبارتند از:
1. مطالعات روانشناختى و تحلیل عقلى در باب دین، دین‏باورى و خداباورى و کاربردى کردن قواعدروانشناختى; به عنوان مثال، استفاده از مباحثى مثل‏ایجاد نگرش، تغییر نگرش، و ... درجهت ایجاد وتقویت ایمان افراد و جوامع دینى، مى‏تواند بسیار مؤثرباشد. ترجمه بعضى آثار نیز قدمى بسیار مثبت تلقى‏مى‏شود مثل:
1- Psychology of Religion, David M.Wolfe .
2- In the Image of God - a Psychoanalyst|s View , Stanley A.Leavy .
2. براى ساختن تست ایمان سنج اقدام کنیم; تستى که داراى ویژگیهاى زیر باشد:
الف - سه بعد دینى افراد (شناخت، عاطفه، رفتار) را به طور جداگانه مورد سنجش قرار دهد.
ب - به طور مستقیم به حیطه‏هاى روانى افراد وارد نشود، بلکه اولا بیشتر از روش فرافکن استفاده کند تا موارد ناهشیار را نیز سنجش کند و ثانیا، افراد بصورت هشیار در پاسخ دادن مقاومت نکنند.
ج - نمراتى که از سنجش ابعاد سه گانه هر فرد بدست‏مى‏آید، نسبت‏به یکدیگر نرم شده وهماهنگ‏باشند; به عبارت دیگر، طیف عددى هر سه بعد روى‏یک خطکش مثلا 100 نمره‏اى مدرج شده باشدوبتوانیم حدس بزنیم کسى که در دو بعد نمره‏50آورده‏است، به احتمال قوى در بعد سوم هم‏نمره‏50 خواهد آورد، و در رتبه ایمانى متوسط قراردارد.
د - بتواند بسنجد که ممکن است کسى در بعضى ابعاد، نمره بالا و در بعضى دیگر، نمره خیلى پایین داشته باشد؟ یا خیر؟
در ساختن چنین تستى، با مشکل روش شناختى مواجه نیستیم ولى تلاش و هزینه‏اى بسیار لازم دارد.
3. لازم است‏با استفاده از تست‏هاى ارزش سنج و فرافکن موجود و تست ایمان سنج، تحقیقات زمینه‏یابى در مساله خداباورى صورت پذیرد و با زبان روانشناسى تجربى و آمار در اختیار مجامع علمى قرار گیرد تا راهشگاى عملى افراد و جوامع قرار گیرد.
4. هنجاریابى بعضى تست‏هاى موجود و استفاده از آنها در تحقیقات زمینه‏یابى در جوامعى با فرهنگ دینى همانند کارى که آقاى مصطفى عسکریان در باب تست ارزش سنج آلپورت انجام داده است.
فهرست منابع
1- - قرآن مجید
2- - بحارالانوار، ج‏69
3- - کافى ج‏2
4- - محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، 1362
5- - حکیمى، الحیاة، 1367
6- - منصور و دادستان، دیدگاه پیاژه، چاپ سوم، 1373
7- - دادستان، روان درمانگرى (جزوه درسى)
8- - جیمز، ویلیام، ترجمه مهدى قائنى، دین و روان، 1367
9- - فرانکل، ویکتور، ترجمه صالحیان و میلانى، انسان در جستجوى معنى، 1373
10- - انکینسون و همکاران، ترجمه براهنى و همکاران، زمینه روانشناسى، ج‏2 - 1368
11- - فرام، اریک، ترجمه مجید کشاورز، سیماى راستین انسان
12- - فرام، اریک، ترجمه اکبر تبریزى، بنام زندگى، 1369
13- - فرام، اریک، ترجمه روانکاوى و دین
14- - پیربادن، ترجمه محمود ایروانى، روانشناسى شخصیت، 1374
15- - بر نگیه، ترجمه منصور و دادستان، گفتگوهاى آزاد با ژان پیاژه، 1375
16- - حسینى، ابوالقاسم، اصول بهداشت روانى، 1374
17- - فرام، اریک، ترجمه عزت الله فولادوند، گریز از آزادى، 1370
18- - روح‏الامینى، محمود، مبانى انسان‏شناسى، 1368
19- - برنجکار، رضا، مبانى خداشناسى، 1371
20- - ملکیان، مصطفى، ایمان (جزوه درسى)
21- - رایت، رابین، ترجمه على اندیشه، شیعیان و مبارزه در راه خدا، 1372
22- - الیاده، میرچا، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى و همکاران، فرهنگ و دین، 1374
23- - یونگ، ترجمه محمد على امیرى، روانشناسى ضمیر ناخودآگاه، 1372
24- - قائمى، على، نگرش و رفتار دینى، 1372
25- - گیدنز، آنتونى، ترجمه منوچهر صبورى، جامعه شناسى، 1374
26- - نورى، حسین، منطق خداشناسى، نشر فرهنگ اسلامى، 1362
27- - مطهرى، جهان‏بینى توحیدى، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374
28- - مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، چاپ اول، 1375
29- - على زمانى، امیر عباس، زبان دین، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، دفتر تبلیغات، چاپ اول، 1375
30- - گیسلر، نورمن، ال، ترجمه حمید رضا آیة‏اللهى، فلسفه دین، 1375
31- - خرمشاهى، بهاء الدین، خدا در فلسفه، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370
32- - نصرى، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علامه طباطبایى، چاپ اول، 1370
33- - هوزدرن، ویلیام، ترجمه میکائیلیان، درسهایى از الهیات پروتستان
34- - ایزوتسو، توشیهیکو، ترجمه احمد آرام، خدا و انسان در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى
35- - محمدى، مجید، آسیب‏شناسى دینى، نشر فکر، 1373
36- - نصر، حسین، ترجمه مرتضى اسعدى، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، 1373
37- - کاکایى، قاسم، خدامحورى (اکازیونالیزم)، 1374
38- - مصباح، محمد تقى، معارف قرآن، خداشناسى، موسسه در راه حق، 1367
39- - Sears, Peplau, Taylor, 1991, Socoal Psychology .
40- - Kay ,Deaux, et al, Social Psychology .
41- - Cardell K.Jacobson et al, 1987, Social Psychology .
42- - Robert S.Felkman, 1985, Social Psychology .
43- - Leo Schneiderman, Ph, D 1988, The Psychology Of Social Change .
44- - Paul Kline, 1993, The handbok; of Pcychological testing .
45- - William W. Lambert, et al, 1964, Social Psychology .
46- - Leslie A.Zebrowitz, 1992, social Perception .
47- - Bassam Tibi, translated by Clare Krojzl, 1991,Islam andThe Cultural Accommodation of Social Change .
48- - William, Reace Garretl, 1989, SocialConsequences of Religious Belief .